梅山文化是至今仍集中保存于湖南中部、西南部的一種古老的原始漁獵文化，目前學術界對這一界說似乎已基本認同。但從已有的研究論著來看，對梅山文化原始特性的理性分析卻尚未展開。本文試從梅山文化的原始數(shù)理思維入手，探討梅山文化的本質特征，解構“梅山”、“張五郎”等梅山文化重要文字（語言）符號的真實內涵，以此來認識梅山文化在湖湘文化乃至中國文化生成史上的重要地位及其珍貴的文化人類學價值。我認為，這是進一步深入研究梅山文化應解決的一個關鍵性課題。
一、梅山原始巫術中的“三”崇拜與中國古代數(shù)理文化“三生萬物”的源流關系
“數(shù)”是人類把握世界的原初思維工具，無論東方還是西方，莫不如此。中國初民的“結繩記事”，與后來發(fā)展形成的易卦數(shù)碼推演系統(tǒng)，以及西方畢達哥拉斯學派闡釋的“數(shù)是宇宙的本原，自然界是受數(shù)字支配的”等等，都說明了這一點。
然而，人類在認識“數(shù)”、掌握“數(shù)”這個工具之前，曾經(jīng)歷了一個漫長而迷茫的原始數(shù)覺（“Number Sence”）時期。何謂原始數(shù)覺呢？原始數(shù)覺是人類童年時期對“數(shù)”的一種朦朧意識，即覺察數(shù)之有無與數(shù)之多少的感知能力。它猶如“味覺”、“嗅覺”、“觸覺”一樣，是人的一種本能感覺。
作為一種本能感覺，原始數(shù)覺并非人所專有。美國數(shù)學家丹齊克研究認為，人和動物都具有某種原始數(shù)覺。如，在有些鳥類的巢中如果有四個卵，那么你可以放心地拿走一個，鳥不會覺察；但如果拿掉兩個，這鳥通常就會逃走。烏鴉也有某種原始數(shù)覺，它能辨別“四”位以下的人數(shù)。人類童年時期的數(shù)覺范圍與某些鳥類一樣，也是極為有限的，很少能達到“四”?！八裕谌祟愇拿髡Q生后的一個相當長的時期里，‘三’往往也就成了與原始數(shù)覺相應的極限數(shù)，并且，因其極限性數(shù)位關系歷史地常被人們用以表示‘多’的意義?！雹僭S多語言幾乎都帶有這種早期局限性的痕跡，如英文的thrice和拉丁文的ter，都同樣具有雙重意義：“三倍”和“許多”。
在中國文化中，也能找到這種早期局限性的“痕跡”：如，用“三”座山來指代“很多的山”，用“三”棵樹來指代“很多的樹”，用“三”根火苗來指代“很多的火苗”，用“三”個人來指代“很多的人”——這就創(chuàng)造出了“山”、“森”、“火”、“眾”等漢字（在甲骨文中，“山”是“三座山峰”的象形；“森”是“三棵樹”的象形；“火”是“三根火苗”的象形；“眾”字下邊是“三個人”）。在古漢語中，還直接以“三”（以及三個“三”即“九”）來表示“多”。
這種狀況反映在中國古代數(shù)理思維的集大成之作——《易經(jīng)》中，就是陰陽兩爻的合數(shù)和易卦的“單卦”、“重卦”編碼都受“三”的制約：首先，易卦的“陽爻”和“陰爻”相加之和為“三”；其次，易卦的八個“單卦”均由“三”根爻疊加而成；再次，易卦的六十四個“重卦”亦均由兩個“三”即兩個“單卦”進行不同的疊加排列而成。
毫無疑義，在中國初民的原始數(shù)理思維發(fā)展過程中，曾存在一個無法超越“三”、對“三”充滿迷惑、恐懼和敬畏的原始數(shù)覺時期。通過對梅山文化的發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘和研究，我們驚訝地重睹了那個時期。
梅山文化作為一種原始漁獵文化，浸透了原始巫術的因子。古代的梅山人和今天的梅山巫術承傳者們，在進山狩獵前要舉行“安梅山”的原始巫術儀式。所謂“安梅山”，即給“梅山神”設壇并舉行祭祀。安“梅山”要用“三”塊石頭或“三”塊瓦片架在豬、牛踏不到的僻靜地方，或安在“三”岔路口的古樹下，表示梅山神在此；土家人安梅山大都選在屋角右側空坪中的隱蔽潔凈處，用巖石砌“三”面墻，上蓋一塊巖板，前面空著為門；獵人到了山上，如果發(fā)現(xiàn)野獸腳跡，要扯“三”根茅草，把草尖挽個疙瘩，放到“三”岔路口，拿塊小石壓上，這叫“封山”；還有的獵人進山之后，隨手折一根樹枝，向這個山掃一下，向那個山掃一下，再繞自己所在的山頭掃個圈（三座山），然后盤腿而坐，口念咒語，名為“下法”?！獋髡f這樣做了，野獸就會“迷”路，總是在山里轉來轉去，不會逃走。②
在這里，我們注意到了梅山巫術的原初儀式對“三”這個數(shù)字的廣泛運用，更注意到了這個儀式對
梅山文化“三”的運用是將其作為一種神秘力量來“迷惑”野獸！這與古漢語中和我們今天所見到的諸多中國民間宗教儀式及道教、佛教中對“三”這個數(shù)字的用法是不一樣的——雖然它們在無意識中也是源于人類在數(shù)覺階段所形成的“三”的心理積淀，但梅山巫術的用法更為古老，是對原始數(shù)覺“極限數(shù)”——“三”的“迷惑”特性的直接運用，屬于一種更典型的原始數(shù)覺的“原生態(tài)遺存”。
梅山巫術中這種用“三”來“迷惑”動物的原始數(shù)覺特性，是梅山文化的一個最重要、也是最基本的特征。這一特征除了在上峒梅山的山林狩獵活動中體現(xiàn)得十分明顯外，在中、下二峒梅山的水域平原農(nóng)耕漁牧活動中也有反映。如，具有梅山神力的中峒“活梅山”在放鴨時，要用一根竹尖鴨梢“朝天劃三個弧圈，再向前搖晃三下”，據(jù)說這樣做了，鴨群就會朝著他指定的地點而去；而且到那里后，只“在鴨梢圈定的幾塊十幾塊田里的附近范圍活動，從不越雷池半步”。下峒梅山巫術活動中“三”的運用要隱晦些。下峒“活梅山”在水田或水塘捉泥鰍時，首先要把捉到的第一條泥鰍的尾巴用口咬斷，然后放回水里，據(jù)說這樣做了，在捉泥鰍時泥鰍就會隨手而來；但等到再捉到那條被咬斷尾巴的泥鰍時，卻不管這時捉到了多少泥鰍，整個捉泥鰍的活動就必須結束。③為什么會有這種奇怪的舉動呢？我認為這也是運用“三”來迷惑捕捉對象的一種巫術行為。這個過程很像易經(jīng)陰陽二爻的形成和單卦的排序過程：第一條泥鰍表示陽爻“—”，把它咬斷則裂變?yōu)殛庁场啊?，這就恰好構成了一個數(shù)字“三”，把它放回水里，就是用“三”去迷惑對象；而再捉到那條泥鰍，表示復得陽爻，即一個單卦（“離卦”）的排序過程結束，所以必須停止捕捉泥鰍的活動。
梅山先民在原始數(shù)覺時期形成的這種對“三”的“迷惑”，不僅成為“三峒梅山”巫術的基本構架，更被作為一種神秘力量繼承和定格在了梅山神張五郎身上?！诿飞轿幕校瑥埼謇删褪且粋€具有“迷惑”法術特征的“倒路鬼”！梅山地區(qū)都這樣傳說：某人走夜路，如果在非常熟悉的地方迷失方向，轉來轉去又轉到原處，怎么也走不出去，那他便是碰到了“倒路鬼張五郎”；因此，張五郎又叫做“倒路張五郎”。
在梅山地區(qū)，人們往往還要在“三”岔路口立一塊指路碑，上刻“弓開弦斷，箭來碑擋”八個字。一般傳說這是為了擋“將軍箭”，但“將軍箭”與三岔路口毫無關聯(lián)，因此我認為這最初也應當是用來防“倒路張五郎”的：在下峒梅山，張五郎又稱“壇主”，據(jù)說他常常用箭射人（梅山人罵人常說：“你這壇主射的！”）。人們在三岔路口的指路碑上刻“弓開弦斷，箭來碑擋”八字，便是想以此作為咒語來挫敗張五郎的法力，不讓他的“迷惑”之箭射中，從而在三岔路口不迷失方向、走錯路。
梅山巫術原初儀式中這種用“三”去迷惑漁獵對象的巫術行為，是一種典型的原始思維互滲律的體現(xiàn)。所謂原始思維互滲律，是一種決定原始社會集體關于它自身和它周圍的人類群體與動物群體關系的思維規(guī)律。布留爾說：在原始思維的集體表象中，客體、存在物、現(xiàn)象都具有一種可被感覺到的神秘的力量、能力、性質和作用，并且，這種神秘的屬性可以通過許許多多各式各樣的行動，通過接觸、傳染、轉移、遠距離作用、褻瀆、占據(jù)、感應等想象的形式，作用于其它客體、存在物、現(xiàn)象；從而使原來的那些客體、存在物、現(xiàn)象同時既是它們自身，又是其他什么東西。事物就是通過原始人想象的“互滲”關系彼此關聯(lián)起來的，在其反映形式上，某種集體表象也就與其他的集體表象彼此相互關聯(lián)。④
梅山巫術對“三”的運用，正是企圖通過這樣一種想象的原始思維互滲關系，把“三”的神秘力量傳遞給動物。在梅山原始人類眼里，動物和人是同一的，是可以相互轉換的。他們以為：“三”這個數(shù)字既然能迷惑人，肯定也能迷惑動物，從而他們在巫術中頻繁地使用“三”，用“三”這個迷惑著人類自身的數(shù)字去迷惑野獸，以達到獵取野獸的目的。
梅山初民的這種原始思維互滲觀念，不是一種孤立的文化現(xiàn)象。梅山文化作為一種原始漁獵文化，從經(jīng)濟形態(tài)看，整個狩獵分配過程具有鮮明的原始共產(chǎn)主義色彩；從原始宗教崇拜看，很多原始宗教禮儀保留著明顯的原始生殖崇拜內容，因此，在其巫術活動中出現(xiàn)原始思維互滲觀念，是很自然的。
至此，就梅山文化的本質意義而言，我們似乎可以得出這樣的認識：原初的梅山文化，是一種以原始數(shù)覺極限數(shù)——“三”為媒介，借助“三”的“迷惑”力量，通過想像的原始思維互滲關系迷惑對象來開展?jié)O獵活動的原始巫文化。她應產(chǎn)生于中國原始人類的“數(shù)覺時期”，是形成中國哲學“一生而，二生三，三生萬物”觀念的文化源頭。而所謂“梅山”，其真實含義應為“媒三”（梅山腹地新化方言“山”即讀為“三”）；所謂“梅山文化”，其實也就是“媒三文化”?！懊飞健?，當為后來的梅山文化圈以外的儒生們記音之誤。
二、“張五”與“端午”的語言學解析及其所隱含的原始數(shù)理文化內涵
張五郎是大家所公認的梅山神，要完全弄清楚梅山文化，必須對張五郎這一神像所包含的原生文化內涵作更深入的剖析。然而，宋開梅山后，隨著中原正統(tǒng)儒家文化及道教、佛教文化的大量侵入，原初的梅山文化有了很大的改變，梅山神張五郎也被融入了太多的儒、道文化內容，以至我們今天對他的研究一直停留在表層而很難達其內里。
關于“張五郎”這個神祗的誕生，民間主要有四種傳說：1、“從端午節(jié)種的南瓜（或東瓜）中誕生說”；2、“盤古——黃斑犬說”；3、“太上老君女婿說”；4、“青州知府張世魁說”。這四種傳說明顯地有一個從原始文化到道教文化、儒家文化的時間流變過程。后兩種傳說雖然流傳面更廣、影響更大，而且直接承傳在今天的梅山巫歌中，但我們不能據(jù)此就認為這是張五郎之所以為神的本來面目。
前兩種傳說主要分布在今梅山腹地新化、新邵、冷水江一帶和與今綏寧“梅口”（ “梅山入口”）毗鄰的城步縣一帶，具有鮮明的遠古“葫蘆神話”和“創(chuàng)世神話”色彩，比較符合張五郎作為原始狩獵神的時代特征和梅山文化作為原始漁獵文化的文化屬性，我認為它們應是關于張五郎的最早傳說；第三種傳說隱約保留了母系社會向父系社會過渡期的某些原始文化因子，更多的是反映了宋開梅山后所融入的道教文化內容，標示著道教文化對梅山文化的改造與融合；第四種傳說僅保留了張五郎的狩獵神原型，體現(xiàn)了儒家“官本位”文化對梅山文化的強勢扭曲和徹底變形——由此產(chǎn)生了一種不倫不類、自相矛盾的文化特征：民間所信仰的關于張五郎的巫術內容是原始時代的，而張五郎卻成了具有“儒官”身份的獵戶。這種不倫不類、自相矛盾的說法后來成為張五郎傳說的主流，經(jīng)過若干代的口碑相傳，以至我們今天的梅山巫術承傳者們（包括不少梅山文化研究者）都認為真的是這么回事了。
順著第一種傳說往下研究，我發(fā)現(xiàn)“張五郎”之名并不是指“姓氏排行”，而與“端午節(jié)”有密切關系，可以說，“張五郎”就是“端午節(jié)”的人格化。
我這樣說的理由不僅因為在今梅山腹地尚有張五郎誕生于端午節(jié)種的南瓜(或東瓜)中的民間口頭流傳——在這個傳說中，他就被稱為“端午郎”；而且還因為“張五”與“端午”在語源上的完全相通：
在古漢語中，“張”、“端”二字是同源字，其語義相同，聲音相近，可以通用；在梅山腹地新化方言中，“張”、“端”二字同源則更為明顯：新化稱“正月”即稱“張月”或“端月”！
“五”和“午”也是同源字，二字完全同音；“午”與“五”語義密切或即為“五”。《廣韻》釋“午”：“交也”；《韻會》：“一縱一橫曰旁午，猶言交橫也”；《儀禮·特牲饋食》：“心舌皆去，本末午割之。注：縱橫割也”；《禮·內則》：“男角女羈。注：‘午達曰羈?！瑁骸瘸叨?，令女剪發(fā)，留其頂上，縱橫各一，相通達也?！薄@簡直就是甲骨文“五”字的繪形。因此，“端午節(jié)”在古代也稱“端五節(jié)”。
其實，在先秦時期，“張五郎”便稱“張五即”——“張五節(jié)”。傳說他是楚莊王時期的一個巫師，曾成功地為楚莊王求雨，楚莊王很高興，在“即”字上加了一點，便成了“張五郎”。梅山腹地新化方言今仍稱“郎”（男孩）為“即”，如“二毛即”、“猛子即”等；稱送節(jié)日禮物為“送即”，如端午給岳家送禮稱送“端午即”?！凹础迸c“節(jié)”一音之轉，可見“端午節(jié)”亦即“張五節(jié)”。
端午節(jié)即“張五節(jié)”，我們還可以從漢以前傳入朝鮮的“端午節(jié)”民俗中找到旁證：朝鮮后期學者洪錫謨的《東國歲時記》載，端午節(jié)時王家“觀象監(jiān)本朱砂拓天中赤符，進于大內，貼門楣，以除弗祥。卿士家亦貼之。其文曰：‘五月五日，天中之節(jié)。上得天祿，下得地福。蚩尤之神，銅頭鐵額。赤口赤舌，四百四病，一時消滅，急急如律令！’”——據(jù)有關學者研究，“蚩尤”是“張五郎”在不同時期的稱謂，在今天的梅山儺舞中，梅山巫師仍帶著蚩尤面具作為標志。⑤因此，這里所說的“蚩尤”，也應是指的“張五郎”——在梅山地區(qū)，張五郎除了是狩獵神外，便兼有給人治病的“巫醫(yī)”身份。
從梅山地區(qū)流傳的“盤古——黃斑犬”創(chuàng)世神話中，我們也可以看到張五郎與端午節(jié)的緊密聯(lián)系。在古梅山地區(qū)，有這樣一個神話傳說：張五郎是一條“黃斑犬”（盤古），有一次人類遭遇齊天大水，他為人類搶救稻種，在稻谷堆里打了幾個滾，將身上粘滿谷粒，想從大水中搶運出來，但最后身上粘的谷粒都被洪水沖走了，只剩下尾巴上粘的那一串沒有被沖走，后來人們就用那串稻谷做種子，所以水稻只有上面的穗子長谷粒。這則神話中的“齊天大水”神話元素和“黃斑犬”神話元素，在“端午節(jié)”中都有反映：
端午節(jié)處于雨水多發(fā)季節(jié)，今梅山地區(qū)仍有每年看“端午水”的習俗。一年一度的“端午水”，承載和傳遞著梅山先民在遠古時期的創(chuàng)世洪水神話中留下的永恒記憶：端午節(jié)劃龍舟，很可能就是人類在遠古時期所遭遇的那場毀滅性洪水中劃獨木舟救人的記憶殘留；而往水中丟粽子，是為了紀念和感謝那只在洪水中為人類搶救稻種的黃斑犬（張五郎）?！@里面隱含著一個千古文化之迷：粽子為什么要做成有棱有角的樣子？以前誰也沒有去深究。其實，這就是“狗頭”的狀形，梅山腹地新化舊時稱粽子稱“狗頭粽”；與此相對應，因蚩尤以“牛”為圖騰，新化還有一種很長的粽子稱“牛角棕”。因此，粽子應是梅山先民犬圖騰和牛圖騰崇拜即張五郎——蚩尤崇拜的產(chǎn)物。
由上進一步推論：我認為張五郎的名字隱含著中國原始人類從“數(shù)覺階段”向“計數(shù)階段”突破的一段珍貴的文化記憶，“端午節(jié)——張五郎”是中國初民從自然與人事兩個方面記載開辟以“五”為標志的計數(shù)時代的一個紀念性文化符號。
如前所述，“數(shù)覺”和“計數(shù)”是不能混為一談的，若干種鳥類也有一種和人類相似的原始
梅山文化數(shù)覺。而“計數(shù)”則是人類的特殊才能，可以說，人類從數(shù)覺階段發(fā)展到計數(shù)階段，才成為真正意義上的“人”?！叭弊鳛樵紨?shù)覺的極限數(shù)，曾經(jīng)長期迷惑著中國初民，當中國初民的數(shù)理思維邁過“三”的門檻，突破到“三”以上的計數(shù)時代后，他們開始用積累起來的數(shù)理思維經(jīng)驗從天文、地理上重新整合世界，于是產(chǎn)生了“十月太陽歷法”和“五方”觀念。
“五”是人類思維開發(fā)到“三”以后的計數(shù)時代所誕生的一個“中心”數(shù)。在太陽十月歷法中，它是十月時間軸上的“中點”，標志一個太陽年的回歸位數(shù)；在五方觀念中，它是五方的“中心”，標志著五方空間的形成數(shù)?？梢姡拔濉痹谟嫈?shù)時代的地位非常重要，可以說，沒有“五”，就沒有“十月太陽歷法”，也不會有“五方”觀念，中國初民將依然處于時空的迷茫之中。因此，“五”，成為中國先民邁進計數(shù)時代的重要標志。
進入以“五”為標志的計數(shù)時代，應是中國初民一段最難忘卻的記憶，因為他們的生產(chǎn)、生活由此而發(fā)生了質的變化。為了銘記這段記憶，于是人們將太陽十月歷中的五月初五定為“端午節(jié)”；而這段記憶的人格化，便誕生了“張五郎”這個原始英雄集合神。因此，所謂“端午節(jié)”、“張五郎”，也就是“開五節(jié)”、“開五的人”的意思，其用意是標示“五”的時代的開始或開端?！皬垺焙汀岸恕倍直緛砭褪恰伴_始”的意思?！皬垺钡谋玖x即“開弓”。在現(xiàn)代漢語中，“張”、“端”二字仍保留有如“開張”、“開端”的用法。因此，“張五”、“端午（五）”，其實也就是“開五”或“‘五’的開始”。
然而，雖然“張五”、“端午”都是表示“開五”的意思，二者在表示“開五”的意義上仍是有區(qū)別的。“端午節(jié)”做為一個時令節(jié)氣，它居于十月太陽歷的中間，主要是從時間上突出“五”的時代的開始；而“張五郎”作為一個原始部落英雄集合神，肩負著為氏族開辟生存空間的重任，則更多地體現(xiàn)了“五方”空間開拓者的特征。
在梅山巫儀中，張五郎是統(tǒng)帥著東、南、西、北、中“五路猖兵”的最高軍事首領，梅山人的每一次重大狩獵活動，都要念“五郎訣”，請張五郎發(fā)“五路猖兵”?！拔謇稍E”的手訣完整地體現(xiàn)了開辟五方的過程：張五郎的化身——“巫師”先將五路猖兵緊攢于手訣中，然后依次按東、南、西、北、中五方把五路猖兵差出去：右食指表示東五猖，右拇指表示南五猖，左手小指表示西五猖，左手拇指表示北五猖，左手中指表示中五猖。顯然，張五郎的“五路猖兵”統(tǒng)帥身份，其實就是“五方”開辟者的身份。
張五郎的這種“五方”開辟者身份，在梅山文化傳播區(qū)流傳很廣，如廣西恭城瑤族自治縣觀音鄉(xiāng)等地的《梅山圖》中，便有“五方開方先公”。在梅山腹地冷水江巖口鎮(zhèn)一帶，至今仍流傳著“搬鋸匠”、“搬五臺山”等巫儀，展示的都是張五郎開辟五方的內容?！鞍徜徑场北砻嫔现v述的是梅山先民上山砍伐壽木的故事，先沿東、南、西、北四方山依次選材，都沒有選中，最后在中方山上選中了，實際上隱含的就是張五郎這個英雄集合神尋找方位，開辟五方的過程?！鞍嵛迮_山”更加明顯地體現(xiàn)了“倒立（倒掛）張五郎”開辟五方甚至八方的“情景”，這個巫術活動由一個身著長衫、頭扎紅巾的巫師表演，道具是兩張梅山地區(qū)常見的八仙桌，代表五方和八方空間。巫師先依次將頭倒頂于一張平放的八仙桌的四角（四方），身體垂直倒立，然后將頭倒頂于桌子的正中間（中方），倒立旋轉360度，表示五方開辟成功；接著將另一張八仙桌倒放在第一張桌的桌面上，兩張桌的桌面平貼，雙腳依次反勾于上面那張桌的四個方位的橫枋上，將身體倒掛，最后又依次將頭倒立于上面那張桌的四根腳柱頂端，表示八方開辟成功。整個表演過程可謂驚心動魄，充分反映了張五郎這個原始英雄集合神開辟五方、八方空間的艱辛。
在梅山地區(qū)出現(xiàn)張五郎這個標志著中國初民從“三”的數(shù)覺時代向“五”的計數(shù)時代突破的原始部落英雄集合神絕非偶然。從緊靠梅山文化核心區(qū)的道縣玉蟾巖遺址的文化堆積層中，出土了1.4萬年至2.2萬年前的人類最早的原始栽培稻和大量的動物殘骸。動物殘骸中有許多的鳥禽類骨胳，其個體數(shù)量可達30%以上，種類可達10種以上，這在我國早期史前遺址中是罕見的。這說明梅山文化圈的原始人類的思維已經(jīng)很發(fā)達，能認識天時去栽培植物和用技巧發(fā)明工具去捕捉鳥禽；而鳥禽食物的獲得及稻糧的栽培成功，又擴展了原始人類的食譜，反過來更促進了人類大腦的發(fā)育和智力的進一步提高，這就為梅山地區(qū)原始人類走出迷茫的數(shù)覺時代進入理性的計數(shù)時代提供了必要的智力開發(fā)的客觀物質基礎。
今梅山地區(qū)民間還流傳著許多如“牛角棋”、“爭高位棋”、“成三棋”、“鎖棋”、“豆腐棋”、“褲襠棋”、“夾擔棋”、“五行棋”、“五子飛棋”等對促進數(shù)理思維極有幫助的古老而奇特的棋藝。特別是“五子飛棋”流傳甚廣。這種棋藝俗稱“臥島”，相傳源于遠古時代的搶婚制。梅山遠古婚俗，男女雙方要在離各自村落一里許的地方布一“臥島”，即設一“五子飛棋”。我們知道，婚禮是人類繁衍的重要儀式，在婚禮上出現(xiàn)“五子飛棋”，可見梅山先民對人類數(shù)理思維的開發(fā)是何等重視?、尬艺J為，上述棋藝所反映的梅山先民對開發(fā)數(shù)理思維的重視，是他們得以從“三”的數(shù)覺時代跨入“五”的計數(shù)時代的主觀原因。
綜上所述，端午節(jié)是紀念張五郎的一個節(jié)日，“張五”即“端午”亦即“開五”?！皬埼謇伞钡拿帚懣讨袊让駨拿悦５臄?shù)覺時代進入以“五”為標志的計數(shù)時代的一段深刻的文化記憶。張五郎作為伴隨著中國早期文明的誕生而形成的英雄集合神，他的身上不僅有中國初民原始數(shù)覺時期迷惑于“三”的影子，也隱含著中國初民進入“計數(shù)時代”后整合世界的豐富的生產(chǎn)生活內容。著名學者蕭兵先生說過，每一個漢字都是一段文明發(fā)展史。從語言學的角度審視梅山文化，我們看到了梅山文化的一個嶄新天地。
三、張五郎倒立形象的“一元” 指向及其對易卦六爻編碼排序的影響
在《中國百神全書》、《中國寺廟200神》、《中國鬼神精怪》等書中，都沒有收入“張五郎”，這足以說明他的神秘性；在中國有史以來的諸位神祗中，張五郎是唯一倒立的一個神祗，這足以說明他的奇特性。張五郎這個原始英雄集合神的身上，到底還隱藏著一些什么樣的鮮為人知的文化秘密？
今天我們所常見的張五郎神像，是一個約五寸高，用木頭或葡萄藤雕的倒立形象：手撐地、頭朝下，兩腳倒伸向上；大都身著官服、頭帶官帽，有的還描了彩漆。我所見到的最早的張五郎神像，是明萬歷四十四年由一個叫曾子瑞的人繪在一張近3米長、約15公分寬的“梅山圖”上的。2000年，我在新化縣宗教辦劉偉主任的陪同下，在該縣上梅鎮(zhèn)青石街袁建和先生家第一次見到了這張“梅山圖”（據(jù)袁先生介紹，這張圖取自一個菩薩的“肚腹”）；六年后，我找到袁先生拍到了這張圖。這張圖上的倒立張五郎神像與今天民間流傳的很有所不同，無衣服，頭頂一個“三角形”帽，雙手撐著一個“離卦”。其右側是五個鳥頭“雷神”像和一個上下長著兩個人頭的“車神”像，接著是五個手握鳥的裸女“五猖”像；其左側緊連著兩個大鳥頭，接著是四只鳥從四角飛向中間的日形光圈圖，再接著是兩條相對的龍、三個穿獸皮裙的男子像……。這張圖充分說明張五郎的來歷的確非常古遠，他應來自人類文明的原始時期。他的倒立形象絕非像后來人們所附會的那樣，是太上老君之女吉吉令其倒立，或打獵時摔下懸崖倒掛樹上這么簡單，一定銘刻著人類遠古時期一段更深刻的文化印跡。
我認為，張五郎的倒立形象標示著中國遠古人類的一種最原始的宇宙視角。上文提到的今天梅山地區(qū)流傳的“搬五臺山”巫儀中張五郎用頭倒立著逐一開辟“五方”的過程，便是這個倒立著觀察世界的原初宇宙視角的體現(xiàn)。
很多年前，我曾在一篇叫《〈易經(jīng)〉與畢達哥拉斯數(shù)學美學比較》的文章中論到西方人和中國人宇宙視角的不同，指出其在思維上一個是習慣于“橫”著看宇宙，一個是習慣于“豎”著看宇宙。并認為“這可能是受原始思維‘天人同構’觀制約之故”。在中國原始文化和古希臘原始文化中，其“天人同構”觀已有“豎”式和“橫”式之別。在中國原始初民眼里，宇宙由混沌中開辟之時起，就是一個立著的人那樣的豎式長條結構?！氨P古開天地”的神話很好的說明了這種觀念。在這則神話中，天（宇宙），是由盤古（人）站著撐開的。漢字 “天”就是一個立著的“人”。而在古希臘文明的源頭之一——兩河流域文明的創(chuàng)世神話中，天（宇宙），卻不是由站著的人生出來的，而是由橫躺著的人生出來的——天和地是英雄瑪爾杜克將提亞瑪特的尸體橫剖為兩半所造成的。在文中，我還從西方與中國文字符碼排列的區(qū)別——西方從古希臘邁錫尼時代線性文字起均是由左至右橫排和中國從殷商甲骨卜辭起都是由上到下豎排等方面進行了論述，指出“這種區(qū)分應當是很有深意的。語言文字作為人類智慧和思維的物化態(tài)，它不只是一種書寫符號、不只是人類表情達意的工具而已，它還應是人類心靈中宇宙空間‘形狀’的反映。它的排列組合方式絕非偶然，這表現(xiàn)出宇宙空間在人的思維中的坐標位置序列的不同?！雹?/p>
現(xiàn)在，倒立張五郎形象又給我們提出了一個新的問題：在中國文化中，有了“兩個”盤古視角（如上所述，張五郎亦即盤古），一個是站立著看世界的，一個是倒立著看世界的，這就又多出了一個宇宙視角！到底哪個宇宙視角更早呢？聯(lián)想到古老的易經(jīng)卦爻由下到上的排列順序，無疑“張五郎宇宙視角”更早。易卦為什么與后來的中國文字從上至下排序的習慣不一樣，而是由下到上排序的？這也是長期困擾著人們的一個問題。解開了張五郎倒立之迷，或許也就解開了易卦從下到上排序之迷。
我認為，張五郎倒立著看世界的宇宙視角，是人類從母體來到世界上的原初視角，是中國原始人類對人之誕生這種生命現(xiàn)象的一種最初印象！
人的胚胎在母體中成形、生長、發(fā)育一般有9個余月，稱“十月懷胎”。從第二個月到第七個月，胎兒在母體中都是頭朝上的；從第八個月到出生前，身體完成往下旋轉的過程，雙腳蜷局交叉朝上，頭部朝下。因此，人出生時總是頭朝下倒著來到這個世界。我們知道，在原始社會，原始人對人類的生殖繁衍特別關注，大量的原始生殖崇拜現(xiàn)象已充分說明了這一點。既然他們特別關注人類的生殖繁衍，也就必然會特別關注人類生命的誕生過程——倒立張五郎形象，就是中國原始人類對人之誕生這種生命現(xiàn)象的一種符號定位，表示人之初始狀態(tài)。
我這樣說并非信口開河，而是有充分根據(jù)的：
首先，中國人敬奉的神祗雕像一般都有一尺多至幾尺高，有的甚至達到幾丈、幾十丈高（如“樂山大佛”），講究的都是所謂高大威儀；而倒立張五郎雕像卻一律都很小，酷似一個呱呱墜地的嬰兒！
其次，張五郎雖貴為梅山的開山神，但在梅山諸神排位中，他必須安在神龕最下端的地上，不能上神龕，這分明是指狀嬰兒的倒著落地。
第三，梅山地區(qū)民間傳言，用一條婦女的短褲，即可破解張五郎的法術。——婦女的短褲，是產(chǎn)門的象征，這一傳說亦暗喻母體對嬰兒的鉗制作用。
第四，梅山人十分重視懷孕生產(chǎn)，梅山巫術中有一整套安胎法術，如“看胎”、“祭胎”、“掏胎”、“收魂”等。在“祭胎”和“掏胎”儀式中，所念咒語都和“五”有關，如“前收五里后收五里，五五二十五里，千五里萬五里，祖師收回，本師收回……”；生產(chǎn)時還有所謂“催胎水”法術，法術中的數(shù)字亦與“三”有關：在產(chǎn)婦額頭上沾“三”點水，胸脯上沾“三”點水，腳板心沾“三”點水；此外，嬰兒落地后剪臍帶要預剪“三”次，每次念一句咒語。⑧——如前所述，“三”和“五”都是張五郎的數(shù)字符號身份象征！
第五，再從語言學上來印證：人的“頭”在甲骨文中即“元”字，“元”的本意是“人頭”，《孟子》：“勇士不忘喪其元?！痹诂F(xiàn)代漢語中，仍有“元首”這個詞；而“元”又有 “根本”的意思，如，《潛夫論·本訓》：“必先原元而本本。”班固《西都賦》：“元元本本,殫見洽聞?！薄氨尽钡谋玖x即草木的“根”，《說文》：“木下曰本”?！案焙汀氨尽倍际窃谙旅娴?，這就向我們暗示了人的頭也是在下面的。甲骨文“元”字便是由上面一橫（疑表示產(chǎn)門），下面一個“下”字構成（表示人頭在下）。因此,“元”的含義，也是我們的祖先對人離開母體時頭朝下出來這個人類原初生命印象的記錄。所不同的是：倒立張五郎形象用的是一種雕刻造型符號，而“元”用的是一種語言文字符號罷了。
其實，“倒”字本身就說明了這一點。從造字法來分析，“倒”是個形聲兼會意字，從“人”，“到”聲?！叭恕焙汀暗健睘槭裁茨茉谝饬x上組成“倒”字呢？因為人是倒著頭生出來的！可見，“倒”字也應是我們的祖先對這個人類原初生命印象的文字符號記錄。
在中國文化和中國哲學中，“元”（頭）——因為它的最初意義來自人之誕生這種神秘而神圣的生命現(xiàn)象而被賦予了更多的含義：“元”，又指萬物之本原——“元極”； 指天地未分前的混沌之氣和人的精神、精氣——“元氣”；指道家所謂的“道”：“無名天地之始，有名萬物之母。此兩者，同出而異名，同謂之元，元之又元，眾妙之門?！保ā独献印さ赖陆?jīng)》）
“元”，因其最初的意義指先出來的“人頭”，它的含義還有“第一”、“開頭”的意思，如新年的第一天稱“元旦”，第一個月稱“元月”。所以， 在易經(jīng)哲學中，“元”就是“一生二，二生三，三生萬物”的那個“一”，也就是易卦的第一根爻——“太極”。這第一根爻的位置應當在哪里呢？根據(jù)張五郎頭（元）向下的生命符號指向，它應該在最下面！
可見，張五郎的倒立生命符號，標示的正是中國人的原初宇宙觀。在中國原始人類的巫術思維中，人們最初就是從這個倒立的視角去把握世界的。由這個倒立的宇宙視角，形成了易卦六爻由下到上倒列排序的基本構架，確立了中國人最早的宇宙（哲學）空間。
正像個體的人的童年對他的一生發(fā)展極為重要一樣，人類的童年對人類文明的發(fā)展也是極為重要的；亦正像個體的人的童年印象在他的記憶中會變得越來越模糊、最終被淡忘一樣，中國原始人類的童年記憶在漫長的文明發(fā)展過程中也被人們逐漸遺忘了。然而，童年時期留下的生命印記卻是始終存在的，對個人、對人類，都是如此。這就給我們留下了張五郎的倒立宇宙視角之謎和易卦卦爻的倒列排序之迷。不唯如此，在中國人的集體無意識中，還留下了“俯仰天地”（ ——先俯后仰，俯觀天、仰觀地）這樣的倒位思維痕跡。這種“倒位思維”往往是在中國人的“正位思維”極不順暢——人生極不得志的迷惘狀態(tài)下才會出現(xiàn)的，如官場失意后的陶淵明《讀山海經(jīng)》：“泛覽周王傳，流觀山海圖。俯仰終宇宙，不樂復何如?！薄袊嗽凇暗刮凰季S”中所產(chǎn)生的快感，正來自童年時期的宇宙空間！
在上文提到的那張《梅山圖》中，倒立張五郎撐著一個“離卦”，這無疑在向我們暗示他與易經(jīng)八卦的組合排列存在著某種關系。在《易經(jīng)》八卦中，我認為“離卦”應是最初形成的卦象，因為“離卦”由下面一根陽爻，上加一根陰爻，再上覆一根陽爻（一元復始）構成，在《易經(jīng)》的八個卦象中，是最符合中國原始數(shù)理思維規(guī)律即“一生二，二生三，三生萬物”規(guī)律的一個卦象，應為易卦推演的“根本卦”。在《易經(jīng)》中，“離卦”這個“根本卦”被稱為“南方之卦”，這很可能就是寓意易卦的原始數(shù)理思維基礎和宇宙觀來自在南方!
綜上所述，梅山文化中潛藏著一個最古老的原始數(shù)碼系統(tǒng)，這個系統(tǒng)反映了中國初民從“數(shù)”的角度認知世界、把握世界的原初過程。我一直堅持從人類文明起源和中華早期文明流變史的高度來研究梅山文化，今天我更堅定這個觀點。種種跡象表明，梅山文化絕非一種僅在湖南土生土長的封閉性地域文化，它曾以湖南為基點，隨稻作文化的傳播在長江流域和黃河流域創(chuàng)造過燦爛的中華遠古文明。它是開放性的、超地域的——所以我們在全國很多地方乃至世界各地的華人區(qū)都可以看到它的影子；它又是超語言、超民族的——所以很多民族如苗族、瑤族、白族、壯族、土家族、藏族……包括漢族，在各有自己的民族宗教信仰的同時，也都信“梅山”。只有“母源文化”才具有這種生命力、穿透力、涵蓋力和影響力！因此，我認為，梅山文化——應是被人們遺忘了的中華文明的一個最古老源頭。
梅山文化是發(fā)源于湘中，流傳于西南各省區(qū)、輻射到東南亞和歐美各國的一種奇特的民族、民間、民俗文化，是中華遠古文明和湖湘文化的祖源文化之一，不但保留了豐富的人類原始思維特征、行為方式等文化信息，而且其濃郁鮮明的地域性、民族性以及表現(xiàn)形式的獨特性、影響力使它具有十分重要的文化遺產(chǎn)搶救價值、學術研究價值和旅游經(jīng)濟開發(fā)價值。
安化縣、新化縣地處湖南省中部，是蚩尤故里，梅山文化的發(fā)祥地，具有深厚的歷史文化底蘊。近年來，新化縣提出了“旅游活縣”發(fā)展戰(zhàn)略，多管齊下，全方位搶救、保護和發(fā)掘蚩尤與梅山文化，努力創(chuàng)造條件，搶抓時機申報，由湖南省民間文藝家協(xié)會推薦，經(jīng)過專家組嚴格的實地考察和論證，終于喜獲兩塊金字招牌。這兩塊招牌的授予，特別是“蚩尤故里”的正式認定，又為湖南省增添了閃亮的國字號旅游文化品牌。
小結：在此討論了梅山文化里跟“三”、“五”兩個數(shù)字有關的話題，以及張五郎倒立“元”的出生象征～易經(jīng)六爻從下往上倒數(shù)的對應關系。民間還有用“下不得地”作驚恐萬狀語言的，恰巧說明了人類對大地母親的崇拜，說明了天地人三才思想深入人心。
以此作為“聽益陽故事，尋文化之根”系列之三。
