原載《江蘇社會科學(xué)》2008年

海德格爾在其一千多頁的煌煌巨著《尼采》中，以及在收入到《林中路》的“尼采的話：上帝死了”一文中，反來復(fù)去談?wù)摰囊粋€最重要的話題就是歐洲虛無主義的問題。

海德格爾如此熱中于談虛無主義，當(dāng)然不是為了贊揚(yáng)它，而是為了克服它。正如胡塞爾談“歐洲科學(xué)的危機(jī)”(或歐洲人性的危機(jī))一樣，海德格爾也把克服歐洲虛無主義視為當(dāng)代的一種“急需”(Not)。他之所以關(guān)注尼采的思想，正是因?yàn)樵谒磥砟岵墒亲詈笠粋€、也是最具代表性的虛無主義者。

從尼采身上，他看出歐洲虛無主義來自于西方形而上學(xué)，尼采對歐洲虛無主義的批判就是對西方整個形而上學(xué)的批判；而正由于尼采從虛無主義的立場批判形而上學(xué)，所以尼采本人也陷入了形而上學(xué)，成了最后一個形而上學(xué)家。

海德格爾則想借尼采這一實(shí)例，闡明他自己的一個創(chuàng)新思路，即力圖通過克服西方形而上學(xué)來克服虛無主義。本文將考查海德格爾這一努力的理論依據(jù)和客觀效果，并分析海德格爾在基本思路上的偏頗。

一、什么是歐洲虛無主義？

根據(jù)尼采的說法，“虛無主義意味著什么？——最高價值的自行貶黜?！焙５赂駹栆餐膺@種定義，認(rèn)為“虛無主義是一個過程，是最高價值貶黜、喪失價值的過程?！盵1]不過，海德格爾認(rèn)為這種定義還不足以窮盡虛無主義的本質(zhì)，因?yàn)樗]有回答什么是價值或最高價值的問題，而是把價值當(dāng)作不言而喻的前提。在海德格爾看來，“虛無”是和“存在”相對而言的，尼采卻忽視了價值后面的“存在”思想：“‘虛無主義這個名稱和概念指的是一種存在思想，但尼采卻完全是從價值思想出發(fā)來把握虛無主義的。”[2]

海德格爾認(rèn)為這正是尼采本人沒有超出虛無主義的主要原因。所以海德格爾對虛無主義的分析就有兩個層次，即一般的虛無主義，以歐洲自古以來的形而上學(xué)為代表；以及“古典虛無主義”，以尼采本人為代表。

那么什么是一般意義上的虛無主義呢？尼采和海德格爾認(rèn)為，“虛無主義是那種歷史過程，在其中，占據(jù)統(tǒng)治地位的‘超感性領(lǐng)域’失效了，變得空無所有，以至于存在者本身喪失了價值和意義?！盵3]這里的關(guān)鍵在于對“超感性領(lǐng)域”的設(shè)定，因?yàn)樗婕暗轿鞣叫味蠈W(xué)的起源，即在柏拉圖那里對現(xiàn)實(shí)世界和超感性的理念世界的劃分。

在尼采看來，柏拉圖的理念世界是一個超感性的價值世界，即以最高的“善的理念”為統(tǒng)治者的彼岸世界?！皩ψ罡邇r值的設(shè)定同時也設(shè)定了這些最高價值貶黜的可能性；而當(dāng)這些最高價值表明自己具有不可企及的特性時，它們的貶黜也就已經(jīng)開始了。生命因此就顯得是不適宜于這些價值的，根本無能于實(shí)現(xiàn)這些價值。因?yàn)檫@個緣故，本真的虛無主義的‘預(yù)備形式’就是悲觀主義?！盵4]

這里有個明顯的邏輯漏洞，即：最高價值的設(shè)定本身并不必然導(dǎo)致它的貶黜，因?yàn)橹砸O(shè)定“最高”價值，正是著眼于它不會、或者最難遭到貶黜，因而正是想要避免虛無主義。它固然不能保證自己不被貶黜，但它的遭到貶黜顯然不是由于它的設(shè)定，而是另有原因。

當(dāng)然，如果懷有一種先入之見，即認(rèn)為根本不存在任何最高價值，這就不算什么漏洞。因?yàn)樵诖饲疤嵯氯魏巫罡邇r值都是一種偽價值，偽價值總有一天要被識破，而現(xiàn)實(shí)生活的價值又早已被淘空，這就會使那些相信偽價值的人(基督徒)陷于絕望和一無所有，從而導(dǎo)致虛無主義。但這一先入之見的前提本身正是某種虛無主義。

海德格爾看出了這一點(diǎn)，他引用尼采的話：“虛無主義者是這樣一種人，對于如其所是地存在的世界，他斷定它不應(yīng)當(dāng)存在；對于如其應(yīng)當(dāng)所是地存在世界，他斷定它并不實(shí)存”，并評論說：“在這里，尼采倒是用一種雙重的否定絕對地否定了一切：首先否定了現(xiàn)存世界，進(jìn)而同時也否定了從這個現(xiàn)存世界出發(fā)值得愿望的超感性世界，即理想?！钡岵蛇@種虛無主義不同于以往的虛無主義，是具有積極意義的虛無主義：它背后“已經(jīng)潛伏著對這一個世界的惟一肯定，它拒斥以往的東西，靠自身來建設(shè)全新的東西，而且不再認(rèn)可一個自在地存在的超世界”[5]。這就是其所謂“一切價值重估”，它否定了一切以往的價值，但卻確立了自身的強(qiáng)力意志的絕對價值。

所以，尼采是從他自己的虛無主義的立場來給以往的虛無主義下定義的。在他看來，柏拉圖對此岸世界和彼岸世界的劃分奠定了后來西方基督教世界觀的基石[6]，當(dāng)一切價值都被歸于上帝的最高價值時，人生的現(xiàn)實(shí)價值就被淘空了。人之所以要把他自身的價值全部歸于上帝，是因?yàn)樗诂F(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)不了這些價值；而他之所以實(shí)現(xiàn)不了他的價值，則是由于他缺乏“強(qiáng)力意志”，因此他就通過某種“人化”的方式使一個對象獲得最高價值，而設(shè)定了一個擁有所有這些價值的上帝來供自己謨拜。

“人作為詩人、作為思想家、作為神、作為強(qiáng)力：呵，他把何種君王般的慷慨大方贈送給事物，為的是使自身貧困化并且使自己感到可憐！迄今為止，他最大的無自身狀態(tài)就是，他贊賞、崇拜，而且懂得如何對自己隱瞞以下事實(shí)：他就是創(chuàng)造所有他所贊賞的東西的人。”[7]

海德格爾則把這種缺乏強(qiáng)力意志的“幼稚性”歸結(jié)為，人們沒有意識到“那種按照人的形象并且通過人對世界的設(shè)定，乃是所有世界解釋中惟一真實(shí)的方式……。以往的最高價值之所以能夠獲得它們的地位和效力，是因?yàn)槿税炎约涸O(shè)定為事物的意義和價值尺度，但人并不是有意識地這樣做的，而倒是堅持認(rèn)為：他所設(shè)定的東西是事物的一個贈品，是事物自發(fā)地帶給他的一個贈品?！盵8]這些說法與費(fèi)爾巴哈和馬克思對基督教的批判如出一轍[9]。神的本質(zhì)其實(shí)就是人的本質(zhì)，上帝不過是人的本質(zhì)的異化。

不過，海德格爾不像尼采那樣，把這種“幼稚性”歸因于某種偶然性，而是視為存在的“命運(yùn)”。因?yàn)樵诖嬖谧陨淼恼归_中，“必須有一種價值被置入存在者整體之中，人的自身價值才能得到保障；必須有一個彼岸世界，人才能忍受此岸世界?！盵10]海德格爾認(rèn)為，這種存在命運(yùn)是新老虛無主義者都避免不了的，只要他們還停留于主體形而上學(xué)的基本立場上。“作為形而上學(xué)，它們自始就讓存在本身的真理處于未被思考的狀態(tài)。但作為主體性形而上學(xué)，它們卻使存在者之為存在者意義上的存在變成表象和預(yù)先設(shè)定的對象性”，因此，“人是把這種超越者當(dāng)作它的宗教主體性的天命(Vorsehung)來加以嚴(yán)肅對待，或者只是把它當(dāng)作他的自我中心的主體性的意志的托詞，都絲毫不影響人類本質(zhì)的這種形而上學(xué)的基本態(tài)度的本質(zhì)?！盵11]

就是說，存在要敞開自身，首先必須在形而上學(xué)中遮蔽自身，進(jìn)入到存在者和存在者之間的關(guān)系；而存在的這種被遺忘、被忽略和被“懸擱”(εποχη)，其實(shí)是存在本身的“自行抑制”[12]。的確，我們在亞里士多德那里看到，當(dāng)他宣稱要研究一門“作為存在的存在”的科學(xué)時，他實(shí)際上只是在考察作為存在者的存在者，或者說，在他看來要研究存在就只有通過研究存在者，因而存在者就是他所理解的存在本身。這是一種混淆，但這種混淆是不可避免的，甚至是必要的。倘若沒有這種混淆，那就沒有西方形而上學(xué)，也就不會有供尼采所批判的歐洲虛無主義，而這樣一來，就連作為存在的存在的本真意義的問題也提不出來了。

所以海德格爾提出了這樣一種類似悖論性的命題：“虛無主義本質(zhì)關(guān)涉到存在本身，更準(zhǔn)確地說，存在本身關(guān)涉到虛無主義的本質(zhì)，因?yàn)榇嬖诒旧硪呀?jīng)進(jìn)入歷史中了，即存在本身在其中一無所有的歷史?！盵13]存在本身進(jìn)入了它在其中一無所有的歷史，但既然它在其中“一無所有”，又怎么能夠說它已經(jīng)進(jìn)入了歷史呢？進(jìn)入了不就是已經(jīng)“有”了嗎？海德格爾不屑于用黑格爾式的“歷史辯證法”來解開這一悖論，所以我們也只好暫時忍著，且看他下面怎么說。

二、以毒攻毒：尼采的反虛無主義的虛無主義

海德格爾認(rèn)為，尼采的“古典的虛無主義”是“虛無主義的完成”[14]，是一種最徹底的、意識到自身的虛無主義。對于尼采來說，只有這種極端的虛無主義才有可能克服虛無主義，因?yàn)?，“虛無主義不能從外部來加以克服。僅僅用另一個理想，諸如理性、進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)和社會的‘社會主義’、單純的民主之類的東西，來取代基督教的上帝，從而試圖把虛無主義強(qiáng)行拆毀和排除掉——這樣做，是克服不了虛無主義的?！盵15]反之，只有對一切價值進(jìn)行“重估”，將過往一切形而上學(xué)所追求的價值、因而將形而上學(xué)本身加以顛倒，用“強(qiáng)力意志”這種“主人的道德”取代生命力萎縮的“奴隸道德”，才能克服虛無主義?！澳岵砂阉男味蠈W(xué)理解為極端的虛無主義，而且，這種虛無主義同時不再是虛無主義了?！盵16]為什么不再是虛無主義了呢？因?yàn)槟岵砂雅c虛無相對立的存在理解為“價值”，因而把虛無主義理解為最高價值的失落，而把對虛無主義的克服理解為價值的重建：“一切價值重估”。正因?yàn)橹亟艘环N新的價值，即“強(qiáng)力意志”，所以它雖然是對一切自在的價值的毀滅，但卻是對一種動態(tài)的、人為的價值的恢復(fù)，這就是“相同者的永恒輪回”的絕對價值。我們在這里似乎可以看到黑格爾“主體即實(shí)體”和“真無限性”原則的影子，的確，海德格爾也正是由于這一點(diǎn)把尼采和黑格爾的思想相提并論，統(tǒng)稱為“主體性的形而上學(xué)”[17]。

由此可見，尼采是以一種“以毒攻毒”的方式來克服歐洲傳統(tǒng)的虛無主義的，他以一種新的形而上學(xué)顛覆了西方自柏拉圖以來的形而上學(xué)。在他看來，“目的”、“統(tǒng)一性”、“真理”這樣一些概念，作為彼岸世界的自在的價值，都是騙人的，都是對人的生命的此岸價值的抽空。尼采的顛覆就在于，公開宣布“上帝死了”，不再用任何自在的價值來衡量此岸世界的事物，而是就在此岸世界中憑借生命的強(qiáng)力意志創(chuàng)造出自身的價值來。這種創(chuàng)造是永不停息的，而且是“加速度”式的，因?yàn)椤爸挥挟?dāng)強(qiáng)力保持為強(qiáng)力之提高，并且受命于‘強(qiáng)力之增加’，強(qiáng)力才是持久的強(qiáng)力。即便只是中斷強(qiáng)力之提高，只是停滯于某個強(qiáng)力等級上，也已經(jīng)是強(qiáng)力之下降的開始了?！彼运荒苁恰扒笠庵镜囊庵尽盵18]。強(qiáng)力意志的這樣一種“永恒輪回”不是在同一個平面上的輪回，而是在一個永遠(yuǎn)上升過程中的輪回；而之所以是“相同者”的永恒輪回，并不是說創(chuàng)造出來的東西完全相同，而是著眼于不斷的創(chuàng)造、創(chuàng)新本身。創(chuàng)造出來的東西本身沒有價值，或者說，任何創(chuàng)造出來的東西都是該毀滅的，只有同一個創(chuàng)造本身是永恒的[19]。

在海德格爾看來，尼采的這種“以毒攻毒”是非常深刻的，它不但揭示了歐洲虛無主義的源頭，而且暴露了這種虛無主義的本質(zhì)。歐洲虛無主義從來不認(rèn)為自己是虛無主義，反而自認(rèn)為自己是立足于堅實(shí)的存在論(本體論)基礎(chǔ)上的；然而，正由于它的這種良好的自我感覺，它實(shí)際上從來沒有思考過存在本身的問題，而只是考慮存在者的問題，而這樣理解的存在者，哪怕是存在者整體，都恰好是無根的，因而是虛無的。但海德格爾同時也指出，尼采自己雖然揭示了歐洲虛無主義的這一存在論上的本質(zhì)，卻并沒有理解這種本質(zhì)，因而他也無法真正克服虛無主義。關(guān)鍵就在于，尼采把存在僅僅理解成了“價值”?！按嬖诔闪藘r值?！捎诖嬖诒蛔馂橐环N價值，它也就被貶降為一個由強(qiáng)力意志本身所設(shè)定的條件了。只要存在一般地被評價并從而被尊奉，則存在本身先就已經(jīng)喪失了其本質(zhì)之尊嚴(yán)。如果存在者之存在被打上了價值的印記，并借此就確定了它的本質(zhì)，那么，在這一形而上學(xué)范圍內(nèi)，即始終在這個時代的存在者本身的真理的范圍內(nèi)，任何一條達(dá)到存在本身之經(jīng)驗(yàn)的道路就都被抹去了。”在這里，“存在淪為一種價值了。從中表明，存在并沒有得以成為存在?！盵20]

所以海德格爾認(rèn)為，尼采對歐洲虛無主義的批判并不徹底，他只揭示了對超驗(yàn)的最高價值包括上帝的最高價值設(shè)定的虛假性；但其實(shí)，即便不考慮這種虛偽性，單是設(shè)定一個最高價值，甚至單是用價值的眼光來看一切存在者，這已經(jīng)就是虛無主義了?！疤摕o主義不只是最高價值之貶黜的過程，也不只是對這種價值的抽離。把這些價值安插入世界中，就已經(jīng)是虛無主義了?！盵21]因?yàn)檫@種做法撇開了價值的來源即存在，而把價值本身當(dāng)作終極的根據(jù)。

海德格爾問道：“價值思想來自何處？那種根據(jù)價值來評估一切、把自身理解為一種價值評估并且以一種新的價值設(shè)定為己任的思想來自何處？尼采本人已經(jīng)提出了關(guān)于價值思想的來源的問題，也已經(jīng)對之作了解答?！卮鹗牵簛碜匀说囊庵荆慈艘獮樽约褐\得一種價值的意志。但如果人所歸屬的世界本身并不具有某種價值、某種意義和目的、某種統(tǒng)一性和真理性，如果人并不隸屬于某個‘理想’，那么，他如何能為自己謀得一種價值呢？”[22]就是說，強(qiáng)力意志要設(shè)定某個價值，仍然還是要放在這個世界中來設(shè)定，至少，一個人強(qiáng)力意志的大小，要看他的意志在這個世界中實(shí)現(xiàn)出來的大小，這就仍然不能脫離這個世界中的統(tǒng)一性、真理性尺度，不能脫離針對這個世界而設(shè)立的目的。一種力只有通過其作用效果才能衡量[23]。強(qiáng)力意志的本質(zhì)就在于“對強(qiáng)力之提高的預(yù)計，對各個強(qiáng)力等級的強(qiáng)勢作用的預(yù)計”(“預(yù)計”即Rechnen，或譯“算計”)[24]。因而，價值不單單與人有關(guān)，而且與世界有關(guān)，與“存在”有關(guān)：“虛無主義的本質(zhì)根本就不是人的事情，而倒是存在本身的事情”[25]。但恰恰這一點(diǎn)被尼采遺忘了，他只想到要教人成為“超人”，而沒有從根本上思考存在之為存在。

于是，海德格爾把尼采未能克服虛無主義的原因歸結(jié)為，他僅僅立足于價值的立場，試圖用一種新價值的創(chuàng)立來代替舊價值。“尼采關(guān)于虛無主義的概念本身就是一個虛無主義的概念。盡管有種種深刻的洞見，但尼采沒有能夠認(rèn)識到虛無主義的隱蔽本質(zhì)，原因就在于：他自始就只是從價值思想出發(fā)，把虛無主義把握為最高價值之貶黜的過程。而尼采之所以必然以此方式來把握虛無主義，是因?yàn)樗３衷谖鞣叫味蠈W(xué)的軌道和區(qū)域中，對西方形而上學(xué)作了一種臻于終點(diǎn)的思考”，他沒有看出，“在價值概念里潛伏著一個存在概念”[26]。不過，海德格爾也不認(rèn)為尼采根本就沒有思考存在之為存在，他說：

“我們現(xiàn)在所做的沉思往往會產(chǎn)生一種嫌疑，仿佛我們對尼采思想作了一個假定：它必須從根本上思考存在之為存在，但卻耽擱了這種思考，因而是不充分的。我們根本沒有這樣的意思。而毋寧說，我們要做的事情僅僅在于，出于對存在之真理問題的思索而深入到尼采形而上學(xué)中去，為的是基于對他的思想的至高忠實(shí)去經(jīng)驗(yàn)他所思的東西?！盵27]

這段話有點(diǎn)“欲蓋彌彰”的意思。海德格爾當(dāng)然是在批評尼采，認(rèn)為他的思考還“不充分”，還不足以克服歐洲虛無主義。例如在幾頁以后他就批評尼采說：尼采的“價值之思現(xiàn)在就被提升為原則。存在本身作為存在原則上是不被允許的。在這種形而上學(xué)中，按其特有的原則來看，存在就是一無所有的了。在這里，隨著存在本身一道，如何還能出現(xiàn)值得思想的東西，亦即作為存在的存在呢？”“照此看來，尼采的形而上學(xué)就不是一種對虛無主義的克服，它乃是向虛無主義的最后一次卷入。通過那種根據(jù)強(qiáng)力意志而進(jìn)行的價值之思，尼采的形而上學(xué)仍然保持著對存在者之為存在者的承認(rèn)，但由于把自身束縛于一種對作為價值的存在的解釋，它同時也囚于一種不可能性中，甚至不可能把一道疑問的目光投向作為存在的存在?！盵28]

雖然海德格爾想要強(qiáng)調(diào)的是，我們不能因?yàn)檫@一點(diǎn)而完全抹殺尼采在克服歐洲虛無主義方面的功勞，因?yàn)楫?dāng)他要對一切價值進(jìn)行重估的時候，他畢竟啟動了通往存在之路(雖然他自己重又堵塞了這條通路)，“就此而言，尼采恰恰就在思考存在”[29]。然而，即使如此，“尼采是不是也已經(jīng)承認(rèn)了存在者之存在，而且也承認(rèn)了它自身，即存在，也就是存在作為存在呢？絕對沒有。存在被規(guī)定為價值，從而——根據(jù)存在者——被解釋為一種由強(qiáng)力意志(即‘存在者’之為存在者)所設(shè)定的條件?！盵30]尼采仍然只是局限于在作為存在者的存在者這個視野中討論存在問題，也就是局限于在形而上學(xué)的視野中討論問題，用存在者(價值、強(qiáng)力意志)取代和遮蔽了存在本身?？傊?，尼采并沒有克服虛無主義，他仍然是一個虛無主義者，并且和柏拉圖一樣是一個形而上學(xué)者。

那么，如何來思考？海德格爾認(rèn)為，不是到另外一個地方去找回存在來，而是就在虛無之中即可以看出存在。“存在不是在某個地方孤立地隔離的，此外還懸缺著；而不如說，存在之為存在的懸缺乃是存在本身。在懸缺中，存在本身與它自身一道掩蓋自己，這種向著自身消失的面紗(存在本身就是作為這種面紗在懸缺中本質(zhì)性地現(xiàn)身的)乃是作為存在本身的虛無。”[36]虛無就是存在，但由于對存在的遮蔽和懸缺(缺席)，虛無就成了虛無“主義”；不過這種遮蔽和懸缺也正是存在本身“現(xiàn)身”的方式，存在本身憑其“自我坎陷”(借用牟宗三語)顯示了它自身的威力；問題是我們不能把這種威力當(dāng)成就是存在本身，而必須設(shè)想：“存在，作為存在被思考的存在，不再能夠被叫作‘存在’了。存在之為存在是一個有別于它本身的東西，它如此確定地是另一個東西，以至于它甚至不‘存在’(ist)”[37]。

這里明明是黑格爾的思想：純存在就是純無，存在本身就是存在的自我否定，即虛無。但海氏卻不愿意“辯證的”來看這個問題，而要“從實(shí)事來看”，即把存在看作在歷史中通過它的自身隱匿而本質(zhì)性地現(xiàn)身的過程。盡管在這種歷史中，“存在本身是一無所有的”，而且“存在本身就一直是未被思考的”[38]，但存在正是通過這種方式啟發(fā)我們從中追問和思考存在本身，也就是追問這種虛無主義的歷史的本質(zhì)?！氨菊娴奶摕o主義的本質(zhì)乃是在其無蔽狀態(tài)之懸缺中的存在本身，這種無蔽狀態(tài)作為存在自身的‘它’(Es)本身而存在，并且在懸缺中規(guī)定著它的‘存在’(ist)。”[39]這也正是海氏不愿意承認(rèn)他對尼采的“不充分”有所批評的真正原因，海氏不愿意人們認(rèn)為他離開了尼采的“主體性的形而上學(xué)”，而另外建立了一套新的形而上學(xué)，其實(shí)他只不過是回到了主體性的形而上學(xué)的發(fā)源地而已。

不過，當(dāng)我們通過存在本身的自我否定來思存在時，我們所思的畢竟已經(jīng)不是“原來”的那個存在本身了，因?yàn)樗呀?jīng)被糾纏進(jìn)或者說“卷入”到了存在者之中。所以海德格爾說它已經(jīng)“不再能夠被叫作‘存在’了”。在另一處，海德格爾也說：“‘存在’始終只是一個暫時的詞語”，并且說：“讓我們首先來思量一下，‘存在’原初叫‘在場’(Anwesen)，而‘在場’意味著：入于無蔽狀態(tài)而持存出來。”[40]但是，對“在場”的無蔽狀態(tài)的“思量”是不是就是對本真的存在之思了呢？顯然不是。

海德格爾說：“可是，在已經(jīng)作為在場而顯現(xiàn)的存在中，與其中起支配作用的當(dāng)前和時間的本質(zhì)一樣，在其中起支配作用的無蔽狀態(tài)也同樣還是未經(jīng)思想的”，“只消存在者之存在作為在場狀態(tài)顯現(xiàn)出來之際基于何處這一點(diǎn)還是未經(jīng)思想的，那么，我們?nèi)匀簧形幢菊娴厮枷??！盵41]因?yàn)?，在場把自己作為存在而顯現(xiàn)出來時恰好遮蔽了存在本身，這正好體現(xiàn)了虛無主義的本質(zhì)，并顯現(xiàn)為人的本質(zhì)[42]。尼采的“強(qiáng)力意志”就是一種“在場”，但它同時又是對存在的遮蔽。海德格爾認(rèn)為，要想真正“思及”存在本身，必須打消一切想為之“下定義”的習(xí)慣，甚至不可能用一個陳述句來表達(dá)?！霸陉愂鼍涞男问街胁豢赡苌焓挚杉暗匕?、因而也無法提供出那種關(guān)于虛無、關(guān)于存在、關(guān)于虛無主義及其本質(zhì)、關(guān)于本質(zhì)(名詞的)之本質(zhì)(動詞的)的答復(fù)”；而當(dāng)我們注意到這一點(diǎn)時，我們就已經(jīng)為思進(jìn)行了一種準(zhǔn)備或“前觀”，這種前觀只能以在“存在”上“打叉”的方式來寫“存在”[43]。

當(dāng)然，海德格爾這種自創(chuàng)的標(biāo)示法(“打叉”)也還只是一種“否定性的收獲”，如果不作進(jìn)一步解釋，那么它和康德對“自在之物”的“思”也沒有什么區(qū)別。在康德那里，自在之物就是只可思維而不可認(rèn)識的存在，對于現(xiàn)象界的(存在者的)存在論來說，本體界的(作為存在本身的)存在論只能是“打叉”的存在論，只是信仰對象而不是認(rèn)識對象。而與康德撇開現(xiàn)象來思自在之物類似，海德格爾的目標(biāo)就是能夠做到“不顧存在者而思存在”[44]。但他又解釋說：“‘不帶存在者而思存在’并不表示，與存在者的關(guān)聯(lián)對存在來說是無關(guān)緊要的，因此可以撇開這種關(guān)聯(lián)不談了；它毋寧是表示，勿以形而上學(xué)的方式來思存在。”[45]

海德格爾一方面說，他只是“追問”存在，為追問而追問，而不是針對任何答案，甚至排斥任何答案；但另一方面，他又不得不勉強(qiáng)為之地對追問的對象提供一些似是而非的說明，以表達(dá)出存在的意義。最令人迷惑的表達(dá)是Ereigenis這個詞。就連對這個詞語抱欣賞態(tài)度的國內(nèi)海德格爾專家孫周興先生都說：“我們也確實(shí)地感到，正是在‘大道’[Ereigenis]一詞上，體現(xiàn)著后期海德格爾思想的一個深刻的‘兩難’：一方面，海氏力求掙脫西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的概念方式和學(xué)院哲學(xué)的言說方式，尋求以詩意語匯表達(dá)思想；而另一方面，海氏所確定的‘大道’以及相關(guān)的詞語，恐怕終究也透露了一種不自覺的恢復(fù)形而上學(xué)的努力……這里所謂‘兩難’，既是‘思’的困惑，也是‘說’的艱難。在語言表達(dá)上，后期海德格爾一直處于‘說-不可說’的邊緣境地中，苦嘗‘無言’的痛苦。而照海氏看，歸根到底，‘大道’一詞上也是要‘打叉刪除’的——‘大道’恐怕根本就不是一個‘詞語’。但以上所說，卻已經(jīng)讓‘大道’落入‘意思’了。豈不是‘盡入死門’？但又奈何之？”[46]可謂深得其中三昧。

由此可見，海德格爾想通過克服西方形而上學(xué)來克服歐洲虛無主義的構(gòu)想并不成功。其原因就在于，他從本質(zhì)上沒有能夠擺脫康德哲學(xué)和新康德主義(如他的老師李凱爾特)的思維模式，即以為可以通過“劃界”的方式來設(shè)定西方形而上學(xué)的限度，從而立于形而上學(xué)的背后來對之作一全盤的批判。我們甚至可以模仿康德的“純粹理性批判”，而把海氏的存在學(xué)說稱之為“純粹存在批判”。與康德不同的是，海氏通過自己的理論實(shí)踐也意識到，這種劃界不可能是一次性的或一勞永逸的，而是一條永無止境的“道路”，他所有的理論成果只不過是這條道路上的臨時的“路標(biāo)”；但思維方式上的先天缺陷使他無法實(shí)現(xiàn)他的理論抱負(fù)，即把西方形而上學(xué)引回到它的根源處，以拯救它在當(dāng)代所陷入的虛無主義的危機(jī)。

四、質(zhì)疑和評論

綜上所述，海德格爾從尼采的最后的虛無主義(或最后的形而上學(xué))出發(fā)，企圖通過追溯西方形而上學(xué)的源頭來克服歐洲虛無主義的計劃，并沒有得到切實(shí)的實(shí)現(xiàn)。實(shí)際上，他所設(shè)計的是一個不可能完成的計劃，即想用只可意會不可言傳的東西預(yù)先去為歷史上所有已經(jīng)說出來的東西定位，將本身無規(guī)范的東西弄成一種貌似有規(guī)范作用的東西；同時卻排斥價值論的立場，而想憑借某種本質(zhì)上仍然是認(rèn)識論的眼光(“顯象學(xué)”、“去蔽”“、澄明”)超出傳統(tǒng)形而上學(xué)的認(rèn)識論。但當(dāng)他這樣做的時候，他又躲躲閃閃，含含糊糊，這就使他的哲學(xué)成了一種既不是認(rèn)識論、又不是價值論，既沒有完全成為形而上學(xué)、又不是僅僅止于“思想”的東西。他的“道路”仍然只不過是從思想通往(未來)形而上學(xué)的道路，而他的“源頭”仍然是某種價值論。何以見得？

首先，所謂“克服歐洲虛無主義”這一命題本身就是一個價值論的命題。海德格爾提出這一問題，看起來似乎是不言而喻的。尼采從價值論出發(fā)，認(rèn)為虛無主義“不好”，須要克服；海德格爾從存在論出發(fā)，認(rèn)為虛無主義“不對”，也要克服。但我們可以反問：虛無主義怎么就“不對”了？何以得知虛無后面一定“有”一個“存在”？如果說西方兩千年來“遺忘”了作為存在的存在，那么我們不是同樣可以說，西方人兩千年來也遺忘了作為虛無的虛無？何況就歐洲的情況來說，后一種說法可能比前一種說法更真實(shí)。

例如在黑格爾的《邏輯學(xué)》中，談到“存在”(“有”)的哲學(xué)時他舉了巴門尼德的例子，而在談到“虛無”(“無”)的哲學(xué)時就只能從東方找例子，如“佛教徒”[47]。其實(shí)除了佛教徒外，中國古代道家哲學(xué)也有“貴無論”，主張“天下萬物生于有，有生于無”(《道德經(jīng)》第四十章)，“萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有。而無有一無有，圣人藏乎是?！?《莊子·庚桑楚》)“有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉?！?何晏：《道論》)由此看來，虛無主義本身根本就不是什么可怕之事，也不一定就“不對”。人類完全可以有一種世界觀、一種“形而上學(xué)”是以無為本的。甚至可以說，歐洲虛無主義之所以可怕，正是因?yàn)樗鼘?shí)際上并不是真正的虛無主義，而是有存在(或“存在主義”)作為其隱蔽的前提的，如尼采的虛無主義[48]。

因此，當(dāng)海德格爾直接來討論如何才能克服歐洲虛無主義時，實(shí)際上還有一個更加根本的問題不在他的視野中，這就是：“為什么要克服虛無主義？”或者說，虛無主義又怎么啦？海德格爾所提出的“形而上學(xué)的基本問題”，即“究竟為什么在者在而無反倒不在？”[49]并不是一個事實(shí)問題，也不是一個知識問題，而是一個價值選擇問題。西方人可以選擇“在者在”，而中國人則完全可以選擇“無不在”(“無無”)，因而這也是一個文化差異問題。海氏其實(shí)也是立足于文化價值立場而選擇了“在者在”，不過他只是偶爾才流露出內(nèi)心對歐洲虛無主義的價值崩潰的擔(dān)憂或焦慮。如他說：“作為被掩蔽的和極端的存在之急需，無急需狀態(tài)恰恰在存在者之晦蔽化的時代里流行，在人類文化的紛亂、暴力、絕望的時代里，在意愿錯亂和昏聵無能的時代里流行。無邊的痛苦和無度的悲哀既公開又隱蔽地表明：世界狀況普遍地乃是一種充滿急需的狀況。”[50]

尼采的“古典虛無主義”的作用就在于揭示了人類的這種“存在之急需”狀態(tài)，而“存在之急需依據(jù)于以下事實(shí)：存在乃是雙重強(qiáng)制者，但在其懸缺中伴隨著人之本質(zhì)被消滅掉的危險，因?yàn)榇嬖谝l(fā)了對它本身之懸缺的忽略?！盵51]很明顯，為什么要克服虛無主義，以及為什么要思存在這個問題，最終所依據(jù)的是人的本質(zhì)面臨被消滅的危險這一事實(shí)，這正是一個價值事實(shí)。我們從這里可以發(fā)現(xiàn)，海氏不小心暴露了兩種他自己曾極力反對的傾向，一是使存在者整體立足于價值之上，一是人類學(xué)和人道主義的傾向。我們可以反過來想一想，按照道家哲學(xué)的眼光，人的本質(zhì)被消滅并沒有什么值得擔(dān)憂的，大不了使人歸之于“自然”罷了；不但不必?fù)?dān)憂，而且還是一種值得追求的天人合一、人合于天的境界。一切紛亂、暴力、痛苦和悲哀都不必放在心上，可以當(dāng)作自然現(xiàn)象來看待，做到“哀樂不能入”，這才叫做“真人”。至于意愿錯亂和昏聵無能，那不過是思慮過多的結(jié)果，海氏想通過存在之“思”來走出這一困境，豈不是南轅北轍、緣木求魚？

可以設(shè)想，面臨道家哲學(xué)的這一詰難，海德格爾必將方寸大亂。他唯一能夠與之抗衡的是他的價值選擇和人本立場：我們是人，而不是植物或者石頭什么的，我們當(dāng)然不會愿意成為非人。這樣，問題就會退回到尼采(強(qiáng)力意志)那里去，甚至退回到漢姆萊特那里去：to be or not to be，this is a question.存在還是虛無，這是個問題。這不僅不是個事實(shí)問題，甚至也不單是個價值問題，而是個文化問題。當(dāng)海德格爾采用“歐洲虛無主義”(以及“西方形而上學(xué)”)這一表述的時候，他似乎是有一種文化自我意識的；但是當(dāng)他設(shè)計克服歐洲虛無主義的方案時，他完全沒有文化視野。

他沒有意識到，地(“大地”)上本沒有“路”，也不會無端地“涌現(xiàn)”(φυσι)出路來，所謂通向存在、通向語言、通向“思”之路是人自己走出來的，并不是放棄一切努力、無知無欲無為的結(jié)果，而是拼著“求意志的意志”來追求的軌跡。就此而言，他也沒有意識到他自己實(shí)際上并沒有真正超出黑格爾和尼采的“主體性的形而上學(xué)”。換言之，凡是他說得出來的，都最終歸屬于主體性的形而上學(xué)，而他超出(或自以為超出)主體形而上學(xué)的那種“意謂”(Meinungen)，他卻沒法說出來；他的一切試圖說出來的話語，到頭來都不是超出了、而是更加強(qiáng)了主體性的形而上學(xué)。這就是為什么盡管海德格爾自己極力聲稱他是反主體性的、反形而上學(xué)的、反“人道主義”和反“存在主義”(Existentialismus)的，但人們都把他作了恰好相反的解讀的緣故[52]。

人們是根據(jù)一個哲學(xué)家說出來的“話”來理解和評價他的哲學(xué)的，而不是、也不可能通過他沒有說出來的內(nèi)心意謂來理解和評價他的哲學(xué)。當(dāng)然，如果他是一個詩人，或者像莊子那樣，是一個寓言家，那又另當(dāng)別論。但海德格爾恰好是一個西方意義上的“愛智慧者”，是對智慧的話語、“邏各斯”的追尋者；他并不滿足于用詩來說話，而是熱中于用話來解詩，而用話來解詩，詩已經(jīng)不再是詩了。

這就是海德格爾的困境，即哲學(xué)和形而上學(xué)的文化困境。他最為清醒地看穿了西方形而上學(xué)的本質(zhì)，即由尼采表現(xiàn)出來的那種“求意志的意志”的虛無主義；但他試圖超出這一本質(zhì)的努力就像試圖拔著自己的頭發(fā)離開地球一樣，最終歸于無效。這就是我曾在一篇文章中所揭示的“西方形而上學(xué)的命運(yùn)”[53]。至于歐洲虛無主義的克服，則不能依靠轉(zhuǎn)向東方哲學(xué)(在東方哲學(xué)中虛無主義并不是什么困境)，而只有通過西方自身的方式，也就是通過主體性的形而上學(xué)來揚(yáng)棄。主體性的形而上學(xué)不把存在者和存在本身割裂開來，而是力圖通過存在者去追求存在，走上一條“自由之路”[54]。

在這條路上，目的性、合理性和辯證法、技術(shù)和藝術(shù)，都是缺少不了的載體，它們共同推進(jìn)著現(xiàn)實(shí)的歷史，并在這個歷史中向人們呈現(xiàn)出越來越真切的價值目標(biāo)——人的自由。歷史主義是克服歐洲虛無主義的鑰匙。

注釋

[1]《尼采》，孫周興譯，〔北京〕商務(wù)印書館2002年，第683頁；又參看《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年，第228-229頁。
[2][3][4][5][7][8][10][11][12][13][14][15][16][17][21][22][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38][39][53][54]《尼采》，第734頁，第671頁，第910頁，第912頁，第757頁，第756頁，第705頁，第1011頁，第1016頁，第995頁，第680頁，第431頁，第969頁，第831頁，第718頁，第735頁，第739頁，第994頁，第693頁，第965頁，第970頁，第966頁，第967頁， 第169頁，第248頁，第688頁，第749頁，第983頁，第984頁，第985-986頁，第986頁，第987頁，第1025頁，第1027頁。
[6]所以尼采“可以把整個基督教理解為民眾的柏拉圖主義(兩個世界學(xué)說)”，見《尼采》，第720頁。
[9]例如，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中說：“宗教把人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)槿说谋举|(zhì)沒有真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性”；“有人想在天國的幻想的現(xiàn)實(shí)性中尋找一種超人的存在物，而他找到的卻只是自己本身的反映，于是他再也不想在他正在尋找和應(yīng)當(dāng)尋找自己的真正現(xiàn)實(shí)性的地方，只去尋找自身的假象，尋找非人了?！币姟恶R克思恩格斯全集》第1卷，第453、452頁。
[18][20]《林中路》，第240、241頁，第263頁。
[19]這種輪回與加繆《西緒福斯神話》中對苦工的單調(diào)的承擔(dān)還不盡相同，而是更接近于藝術(shù)家的獨(dú)創(chuàng)精神?！皩δ岵蓙碚f，意志之可能性的創(chuàng)造乃是藝術(shù)的本質(zhì)?！?《林中路》第246頁)
[23]黑格爾早就指出過這一點(diǎn)：“力這一概念只有在它自己的現(xiàn)實(shí)性[或外在化]本身中才保持其自身作為本質(zhì)，那作為現(xiàn)實(shí)的力只純?nèi)谟诒憩F(xiàn)中，而力的表現(xiàn)不是別的，只是自身的揚(yáng)棄?！?《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，〔北京〕商務(wù)印書館1979年版，第95頁)海德格爾的說法只不過重復(fù)了黑格爾的思想“：作為強(qiáng)力意志，存在者似乎先于并且高于一切存在而起支配作用?！@種現(xiàn)實(shí)之物擺出存在之物的樣子，因?yàn)樗瑫r自以為是那種決斷的尺度，可以用來決定：只有起作用的東西——可感觸的東西和印象，被體驗(yàn)的東西和表達(dá)，功用和成功——才應(yīng)當(dāng)被視為存在者?！?《尼采》，第1008頁)“‘價值’本質(zhì)上是功用價值”(《尼采》，第742頁，又參看第335頁)。
[40][41]《演講與論文集》，孫周興譯，〔北京〕三聯(lián)書店2005年，第248頁，第151頁。
[42]在場(‘存在’)作為在場常常是人之本質(zhì)的在場，只要在場總是呼喚人之本質(zhì)的指令?！绻覀冊噲D透徹地想像‘存在’，想像它如何支配命運(yùn)，即將它想像為在場，想像我們通過什么途徑才能符合它的命運(yùn)本質(zhì)，那么‘存在’也就不再存在了?！币姟逗５赂駹栠x集》，孫周興選編，上海三聯(lián)書店1996年，第629頁。
[43][44][45]參見《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店1996年，第631頁，第662頁，第697頁——康德也可以說，撇開現(xiàn)象而思自在之物并不意味著兩者的關(guān)系就不重要了，而只是意味著不要從認(rèn)識論上來思自在之物，而在實(shí)踐論上，卻完全可以把自在之物(如自由意志)思作現(xiàn)象的“原因”或根源。
[46]孫周興：《說不可說之神秘》，上海三聯(lián)書店1994年，第303-304頁。孫周興先生譯Ereigenis為“大道”、“居有”、“本有”等；我主張譯作“成己”。
[47]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，〔北京〕商務(wù)印書館1980年，第192-194頁；《邏輯學(xué)》下卷，楊一之譯，〔北京〕商務(wù)印書館1977年，第71頁。
[48]正因?yàn)槿绱耍c一些人猜測的不同，海氏對老子的欣賞是極其有限的。他欣賞的只是老子在存在者背后揭示其虛無本質(zhì)的那種睿智，但決不會欣賞其對虛無主義的自得其樂的態(tài)度。
[49]《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，〔北京〕商務(wù)印書館1996年，第3頁。
[52]就連海氏自己，有時也不否認(rèn)這一點(diǎn)，如他在《關(guān)于人道主義的書信》中承認(rèn)自己所思的是“最充分的意義之下的‘人道主義’”，他為此的辯解是“：在這種人道主義中，不是人，而是人的歷史本質(zhì)在其出自存在的真理的出身中在演這場戲”(參看《海德格爾選集》第386頁)“；人不是存在者的主人，人是存在的看護(hù)者”(同上，第385頁)。但這種辯解與黑格爾的“絕對精神”和馬克思的“歷史規(guī)律”如出一轍，仍然屬于主體性的形而上學(xué)的一種。
[53]參看拙文：《西方形而上學(xué)的命運(yùn)——對海德格爾的亞里士多德的批評的批評》，收入個人論文集：《中西文化視野中真善美的哲思》，〔哈爾濱〕黑龍江人民出版社2004年，第173頁以下。
[54]海氏也看出：形而上學(xué)的本質(zhì)“首先為存在的歷史性的思想的經(jīng)驗(yàn)允諾了進(jìn)入自由之境的通道，而存在本身的真理就是作為這個自由之境而成其本質(zhì)的”；同時“，存在本質(zhì)性地現(xiàn)身，是因?yàn)樗醋杂芍潮旧淼淖杂伞岩磺写嬖谡呓夥懦鰜恚怪蔀楸旧?，而且它始終是對思想來說有待思的東西。”(《尼采》，第1031頁)當(dāng)然，如何看待人的自由，在這里仍然是個問題。