2007年是柏格森著作《創(chuàng)造的進(jìn)化》(L’évolution créatrice)發(fā)表100周年。柏格森以其敏銳觀察力，在這部劃時(shí)代的哲學(xué)著作中，指明了現(xiàn)代哲學(xué)研究的關(guān)鍵論題，把生命當(dāng)成哲學(xué)思考的焦點(diǎn)和原動(dòng)力，使哲學(xué)不僅更緊密地與人的生活命運(yùn)結(jié)合在一起，而且也使哲學(xué)與自然科學(xué)找到了相互結(jié)合的關(guān)節(jié)點(diǎn)。當(dāng)代哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)和整個(gè)社會(huì)在一個(gè)世紀(jì)以來的發(fā)展進(jìn)程，已經(jīng)并將繼續(xù)證實(shí)柏格森的思想的深刻性和前瞻性。為此，2007年成為了當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家圍繞柏格森而重新思考人類文化和哲學(xué)的生命本身的歷史契機(jī)，力圖把握21世紀(jì)全球社會(huì)發(fā)展的珍貴轉(zhuǎn)折機(jī)遇，以柏格森的思路為主要參照點(diǎn)，重新探索哲學(xué)與科學(xué)相結(jié)合共同揭示生命奧秘和實(shí)現(xiàn)文化創(chuàng)新的可能前景。
一、柏格森哲學(xué)的生命力
2007年，法國(guó)及整個(gè)西方哲學(xué)界圍繞柏格森著作《創(chuàng)造的進(jìn)化》所召開的各種研討會(huì)以及為此發(fā)表的各種最新著作，主要是重新探索《創(chuàng)造的進(jìn)化》的重要意義，并由此全面重新估價(jià)柏格森哲學(xué)思想在法國(guó)，以至整個(gè)西方哲學(xué)史上的地位。
一位思想家的卓越貢獻(xiàn)，往往不會(huì)在一次性的探索中全面完成。這是因?yàn)?，一方面，任何一位真正思想家的?chuàng)造過程本身，總是內(nèi)含活躍的生命力，其內(nèi)容和思路復(fù)雜而富有波動(dòng)性；另一方面，歷史也具有其自身的生命，時(shí)時(shí)或隱或顯地重組，形成歷史生命的各種力量相互牽制，構(gòu)成緊張的張力網(wǎng)，其方向潛在著多維度的發(fā)展可能性，其內(nèi)容也不斷地發(fā)生變化。所以，任何歷史評(píng)估都勢(shì)必一再地反復(fù)進(jìn)行，特別是要依據(jù)和結(jié)合各個(gè)時(shí)代的具體條件來進(jìn)行。
關(guān)于柏格森哲學(xué)的性質(zhì)及其在哲學(xué)史上的應(yīng)有地位，哲學(xué)界向來有很多爭(zhēng)論。[1]在當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)史上，柏格森哲學(xué)的命運(yùn)和遭遇是多變和曲折的。[2]當(dāng)他在世時(shí)，他的哲學(xué)才華及其著作的文風(fēng)魅力，曾經(jīng)廣泛地吸引大多數(shù)人對(duì)他的尊重，以至在20世紀(jì)最初30年內(nèi)達(dá)到將他個(gè)人神秘化，并對(duì)他產(chǎn)生崇拜的程度。
1889~1934年，柏格森先后發(fā)表《論意識(shí)的直接材料》(Essai sur les données immédiates de la consciences, 1889)、《物質(zhì)與記憶》(Matière et mémoire, 1896)、《論笑》(Le rire, 1899~1900)、《形而上學(xué)導(dǎo)論》(Introduction à la métaphysique, 1903)、《創(chuàng)造的進(jìn)化》(L’évolution créatrice, 1907)、《精神能量》(L’énergie spirituelle, 1919)、《道德與宗教的兩個(gè)根源》(Les deux sources de la morale et de la religion, 1932)及《思想與變動(dòng)者》(La pensée et le mouvant, 1934)等重要著作，使他不僅在1900年被選為法蘭西學(xué)院院士，而且在1928年獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。
柏格森哲學(xué)的獨(dú)創(chuàng)精神，使他在法蘭西學(xué)院的課程，總是座無虛席。著名作家查理·貝居(Charles Péguy, 1873~1914)、艾略特(Thomas Stearms Eliot, 1888~1965)，哲學(xué)家馬里坦(Jacques Maritain, 1882~1973)、吉爾松(Etienne Gilson,1884~1978)、讓·瓦爾(Jean Wahl, 1888~1974)及許多科學(xué)家等，都成為他的忠實(shí)聽眾。
但第二次世界大戰(zhàn)之后，柏格森漸受冷落，盡管當(dāng)時(shí)名噪一時(shí)的薩特[3]、梅洛-龐蒂[4]和列維納斯等人均直言不諱地聲稱柏格森思想對(duì)他們的深刻影響。
應(yīng)該感謝安德列·羅比奈(André Robinet)和德勒茲(Gilles Deleuze, 1925~1995)，因?yàn)榍罢咴?959年柏格森百年誕辰時(shí)，特地發(fā)表紀(jì)念文章[5]，倡議隆重紀(jì)念這位思想家，還為他編輯出版了《柏格森著作文集》[6]；后者則在風(fēng)起云涌的1968年學(xué)生運(yùn)動(dòng)前夕，發(fā)表《論柏格森主義》，強(qiáng)調(diào)柏格森哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)就在于提出“多質(zhì)多元性”(la multiplicité)的概念。[7]
德勒茲在柏格森哲學(xué)寶庫(kù)中的新發(fā)現(xiàn)，不但推動(dòng)了柏格森思想的研究，而且也促使人們重新思考啟蒙以來的現(xiàn)代性原則對(duì)整個(gè)哲學(xué)史研究的復(fù)雜影響。
由此出發(fā)，從20世紀(jì)70年代至今，柏格森的哲學(xué)一再地被重估，并因此推動(dòng)了當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的更新。
為了盡可能準(zhǔn)確把握柏格森思想的精華，既要具體地探索貫穿于他的著作中的基本思路，又要圍繞他所面對(duì)的歷史論題，尋找他所處時(shí)代的哲學(xué)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。所以，從20世紀(jì)90年代起，法國(guó)哲學(xué)界研究分析柏格森的著作，幾乎涉及各個(gè)方面，其中最重要的包括：維亞德·巴倫著《柏格森》[8]、加利佑著《柏格森導(dǎo)讀》[9]、巴爾巴拉斯著《經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)向》[10]、布拉多著《論當(dāng)場(chǎng)顯現(xiàn)與超越的場(chǎng)域：柏格森哲學(xué)中的意識(shí)與否定性》[11]及沃爾姆著《“物質(zhì)與記憶”導(dǎo)讀》[12]等。
在此基礎(chǔ)上，研究柏格森的專家、巴黎高等師范學(xué)院“法國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)研究中心”主任兼里爾第三大學(xué)哲學(xué)教授弗列德里克·沃爾姆(Frédéric Worms, 1964~)，在發(fā)生世紀(jì)轉(zhuǎn)折的2000年，倡議召開題為“關(guān)鍵時(shí)刻1900年的哲學(xué)”(Le moment 1900 en philosophie)的研討會(huì)，以柏格森哲學(xué)為軸心，集中探討20世紀(jì)轉(zhuǎn)折時(shí)期的哲學(xué)氛圍及其焦點(diǎn)。研討會(huì)并不單純表面地只比較當(dāng)時(shí)出版的各種重要哲學(xué)著作及其思想，也不停留在觀察當(dāng)時(shí)流行的各個(gè)學(xué)派及其理論，而是試圖發(fā)現(xiàn)1900年的哲學(xué)思考的中心論點(diǎn)及其歷史根源和廣闊的人文社會(huì)科學(xué)基礎(chǔ)，同時(shí)又使之與2000年加以比較，以便總結(jié)出貫穿前后兩個(gè)時(shí)期的本質(zhì)性思想特征。[13]
弗列德里克·沃爾姆在他的最新文章中畫龍點(diǎn)睛地概括了柏格森的主要貢獻(xiàn)。沃爾姆說：柏格森的天才發(fā)現(xiàn)，就是明確而具體深入地揭示了作為哲學(xué)研究主題的“生命”中所隱含的“思想與時(shí)間之間的矛盾”(la contradiction entre la pensée et le temps)[14]。正是這個(gè)思想核心，使柏格森哲學(xué)無愧成為法國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的新轉(zhuǎn)折點(diǎn)：它宣告了統(tǒng)治300年之久的“笛卡爾時(shí)代”的終結(jié)以及新哲學(xué)時(shí)代的開始。[15]
“生命中的思想與時(shí)間之間的矛盾”這一命題，實(shí)際上已經(jīng)以最濃縮的象征性語言，概括了一個(gè)世紀(jì)以來西方哲學(xué)的整個(gè)理論爭(zhēng)論的基本精神。
二、作為“絕對(duì)”的精神生命
柏格森的思想的珍貴性，恰恰在于他自覺地視思想創(chuàng)造為生命，并比他的同時(shí)代人更深刻地把握了文化和哲學(xué)創(chuàng)造的焦點(diǎn)論題，以他人無法企及的廣闊視野和敏銳洞察力，試圖在對(duì)于生命的哲學(xué)探討中把握解決關(guān)鍵論題的鑰匙。
柏格森一生始終不停地思考哲學(xué)和生命的基本問題，并試圖一再地探尋新的可能性，重新依據(jù)科學(xué)和文化的最新成果的啟發(fā)，推動(dòng)他的哲學(xué)思路在生命自身的創(chuàng)造進(jìn)化中不斷更新。所以，他從一開始就懷疑傳統(tǒng)形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，試圖根據(jù)當(dāng)時(shí)科學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)，全面反思達(dá)爾文進(jìn)化論及其他實(shí)證科學(xué)的基本原理，再反過來思考從生命的角度進(jìn)行哲學(xué)改造的可能取向。
實(shí)際上，從19世紀(jì)下半葉開始，以生物科學(xué)和生命科學(xué)的發(fā)展為基礎(chǔ)而發(fā)生的技術(shù)革命及其對(duì)全球經(jīng)濟(jì)，乃至整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的沖擊，使西方哲學(xué)從19世紀(jì)末起，就面臨如何更新哲學(xué)基礎(chǔ)研究的挑戰(zhàn)性問題；分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、生命哲學(xué)、存在主義、新馬克思主義、新托馬斯主義、人格主義等學(xué)派，都紛紛以其基本觀點(diǎn)為基礎(chǔ)試圖和盤托出改造哲學(xué)的新方案。不僅著名哲學(xué)家，而且杰出的自然科學(xué)家、人文社會(huì)科學(xué)家、文學(xué)家和藝術(shù)家，包括羅素、胡塞爾、柏格森、愛因斯坦、彭加萊、韋伯、杜爾凱姆、弗洛伊德、狄爾泰、普魯斯特等，都紛紛在同一時(shí)期接二連三地圍繞類似主題發(fā)表著作，其共同點(diǎn)就在于揭示：科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步及其后果，已經(jīng)使古典傳統(tǒng)哲學(xué)的思維模式及其基本方法論完全失效；哲學(xué)、文學(xué)和科學(xué)創(chuàng)造必須圍繞生命論題而關(guān)懷人的命運(yùn)。
當(dāng)時(shí)，如果說愛因斯坦是以其天才的相對(duì)論顛覆了舊科學(xué)認(rèn)識(shí)及其機(jī)械論思考的典范，那么，柏格森就在哲學(xué)上敏銳地抓住了“時(shí)間”論題的要害，試圖使哲學(xué)徹底打破舊形而上學(xué)的桎梏，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)本身的科學(xué)改造。然而，號(hào)稱最符合科學(xué)精神的分析哲學(xué)代表人物羅素，卻在1910年強(qiáng)烈地攻擊柏格森新哲學(xué)的基本范疇“直觀性”(Intuition)，并不惜回溯到啟蒙時(shí)代，借用伏爾泰對(duì)盧梭的批評(píng)語詞，嘲笑柏格森“試圖把我們拉回蜜蜂和螞蟻群的生活方式”[16]。
其實(shí)，羅素只是把哲學(xué)改造的關(guān)鍵問題建立在數(shù)學(xué)的邏輯研究的基礎(chǔ)上，而其重點(diǎn)是建構(gòu)真理語句表述的基本模式。柏格森為此指出：他所感興趣的，毋寧是無法通過數(shù)學(xué)還原的“非空間化的無形的生命時(shí)間”，即“在思想中運(yùn)作的生命的綿延”；它既不是笛卡兒、牛頓、康德等人源自自然科學(xué)模式的時(shí)間概念，也不是羅素、愛因斯坦等用最新數(shù)理邏輯或相對(duì)論公式所可以簡(jiǎn)單概括的。
生命的奧秘，在柏格森看來，就在于穿透在時(shí)間復(fù)雜脈絡(luò)中的本質(zhì)性思想的“創(chuàng)造的進(jìn)化”。因此，真正的科學(xué)以及以科學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代哲學(xué)，必須以揭示“生命”、“思想”、“時(shí)間”和“語言”的四重交錯(cuò)關(guān)系及其運(yùn)作邏輯為己任。在這個(gè)意義上說，“生命時(shí)間”就是現(xiàn)代哲學(xué)所必須優(yōu)先思考的“絕對(duì)”(L’Absolu)。
柏格森尖銳地指出：不但不能單靠現(xiàn)代數(shù)學(xué)以及以它為基礎(chǔ)而建構(gòu)的現(xiàn)代科學(xué)，而且也不能局限于理性、經(jīng)驗(yàn)形式的分析及語句上的邏輯模擬推演。哲學(xué)家有什么理由，非要把具有生命價(jià)值的人的思想和行為，局限在理性和經(jīng)驗(yàn)所劃定的界限之內(nèi)？從日常生活行為到藝術(shù)、哲學(xué)和宗教的各種更高一層的創(chuàng)造活動(dòng)，難道不是一次又一次地超越理性和經(jīng)驗(yàn)，并不斷地顯示與難于言表的復(fù)雜內(nèi)心變化的密切關(guān)系嗎？
有趣的是，柏格森的同時(shí)代人維特根斯坦(Lugwig Wittgenstein, 1889~1951)，也從另一個(gè)角度尖銳地揭露了以羅素為代表的劍橋?qū)W派熱衷于“科學(xué)語言”邏輯分析的缺陷。正如布雷斯威特(Richard Bevan Braithwaite, 1900~1990)所指出的：“我們可以事先肯定，宣稱從邏輯上必然的前提出發(fā)，憑借邏輯上必然的蘊(yùn)涵，派生出有意義的經(jīng)驗(yàn)命題，在某些方面是錯(cuò)誤的?！盵17]維特根斯坦從20世紀(jì)30年代之后甚至還向前走得更遠(yuǎn)，直接導(dǎo)向《哲學(xué)研究》的語言游戲思維模式。維特根斯坦的思維方向，從另一個(gè)側(cè)面與柏格森思索哲學(xué)改造的路徑相呼應(yīng)，并顯示了它的可取性。
顯然，如果說，柏格森極端重視哲學(xué)與科學(xué)的新型關(guān)系的話，那么，他所理解的科學(xué)，絕不是理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義框架中的科學(xué)，而是對(duì)于生命發(fā)展中的思想、經(jīng)驗(yàn)、語言、感情、意志和藝術(shù)創(chuàng)作想像力等復(fù)雜因素以及帶有一定神秘性力量的交錯(cuò)多變網(wǎng)絡(luò)的觀察和直觀體驗(yàn)，特別是必須通過生命在時(shí)間的無形隧道中的“創(chuàng)造性進(jìn)化”，去把握世界的存在奧秘。如果哲學(xué)要與科學(xué)相結(jié)合而實(shí)現(xiàn)科學(xué)化，那么，它所應(yīng)該探索的，恰恰就是這樣的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)。21世紀(jì)初的生命科學(xué)成果本身，也已經(jīng)以科學(xué)發(fā)展的事實(shí)，證實(shí)了柏格森生命哲學(xué)原則的重要意義。
1．生命的特征就是創(chuàng)造
在柏格森之前，從19世紀(jì)中葉開始，在自然科學(xué)迅速發(fā)展的影響下，就已經(jīng)出現(xiàn)像斯賓塞那樣的杰出哲學(xué)家，主張采納達(dá)爾文進(jìn)化論的模式，批判傳統(tǒng)形而上學(xué)。斯賓塞的思想給予柏格森深刻的啟示。盡管“斯賓塞的哲學(xué)旨在把握事物的真跡并以事實(shí)的細(xì)節(jié)作為模式”，但它仍然“未能避免從含糊不清的一般性中跳出的缺陷”。[18]更確切地說，斯賓塞并沒有真正把握生命進(jìn)化的特征，即它的永遠(yuǎn)創(chuàng)造精神。
生命的無限創(chuàng)造精神，既表現(xiàn)在肉體行為在時(shí)空上的不斷運(yùn)動(dòng)變化，也表現(xiàn)在精神生活在質(zhì)的層面的無限多樣的異動(dòng)可能性。肉體和精神心靈的生命的創(chuàng)造性進(jìn)化，并不單純停留在可觀察到和有形的現(xiàn)實(shí)世界，而是在現(xiàn)實(shí)與可能相交錯(cuò)的復(fù)雜場(chǎng)域中進(jìn)行；必須超越現(xiàn)實(shí)和“客觀存在”的領(lǐng)域，探索可能性、潛在性和偶然性及其與現(xiàn)實(shí)的交錯(cuò)關(guān)系。
因此，生命的綿延并不只是體現(xiàn)在可觀察的時(shí)間連續(xù)性，也不只是呈現(xiàn)為單向的一線性延續(xù)，而是與極其復(fù)雜的中斷性、斷裂性和交錯(cuò)性形成盤根錯(cuò)節(jié)的亂麻團(tuán)，同時(shí)又內(nèi)含著難以預(yù)測(cè)的張力關(guān)系的變動(dòng)可能性。
歸根結(jié)底，生命的這種綿延性，主要由其內(nèi)在本能的“生命沖動(dòng)”(élan vital)所推動(dòng)。因此，它在本質(zhì)上是質(zhì)的多樣變動(dòng)性的呈現(xiàn)，因而也往往導(dǎo)向超越現(xiàn)實(shí)的多種異質(zhì)傾向。實(shí)證主義所關(guān)心的重點(diǎn)，是現(xiàn)實(shí)的“客觀”存在的對(duì)象或“事實(shí)”，而他們所依據(jù)的知識(shí)、理性和經(jīng)驗(yàn)，都只能停留在對(duì)于事物的表面認(rèn)識(shí)和“檢驗(yàn)”，所以，這種方法雖然號(hào)稱“科學(xué)”，但始終無法揭示生命的內(nèi)在創(chuàng)造本質(zhì)。
生命的創(chuàng)造的進(jìn)化，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出實(shí)證主義的觀察范圍，而且也不同于海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論。讓·伊波利特(Jean Hypolitte, 1907~1968)在比較柏格森與海德格爾的時(shí)間觀的時(shí)候，特別強(qiáng)調(diào)兩者的生命觀和時(shí)間觀的差異。[19]
伊波利特指出：海德格爾批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的努力，無疑推動(dòng)了哲學(xué)家對(duì)生命的探索進(jìn)程。但海德格爾仍然強(qiáng)調(diào)具有一定“主體”意義的單個(gè)性的特殊“此在”(Dasein)的中心地位，使生命的復(fù)雜性、偶然性、斷裂性、重復(fù)性、深不可測(cè)性、突發(fā)性、細(xì)膩差異性以及多方向進(jìn)取性等，都被“此在”的“在世生存”所限定。
柏格森認(rèn)為，實(shí)證科學(xué)固然難以理解生命的奧秘，而且，單個(gè)的“此在”的任何“抉擇”、“詮釋”和超驗(yàn)努力，也都無法掌握生命深層隱含的“非人性”創(chuàng)造力量。所以，伊波利特得出結(jié)論說：“整個(gè)柏格森哲學(xué)可以壓縮成這樣一句話：“哲學(xué)應(yīng)該成為超越人的一般條件的努力?！?Toute la philosophie de Bergson pourrait se condenser dans ce texte: ‘La philosophie devrait être un effort pour dépasser la condition humaine’）[20]
2．生命就是自我啟動(dòng)和自我限定
生命不是現(xiàn)實(shí)存在中的有形體和客觀對(duì)象，它不在它的目的、表現(xiàn)過程和終點(diǎn)中表現(xiàn)它的本質(zhì)。生命固然有生有死，有時(shí)間和空間的存在形式及其限制，但它的本質(zhì)卻不在現(xiàn)實(shí)展現(xiàn)出來的“結(jié)果”、“形式”或“結(jié)構(gòu)”上；生命的真正奧秘，深藏于其根源及其原動(dòng)力。這是超越時(shí)空限制的“生命沖動(dòng)”，它是其自身內(nèi)部的生命傾向的自我表演，它始終是自我展示、自我決定、自我選擇、自我限定和自我變動(dòng)的多種趨勢(shì)的力量合成。
3．生命運(yùn)動(dòng)的可能性和不可預(yù)測(cè)性
柏格森強(qiáng)調(diào)指出：生命始終處于運(yùn)動(dòng)中，而且，由于它的動(dòng)向和綿延趨勢(shì)只決定于內(nèi)在的“生命沖動(dòng)”，所以，生命屬于可能性的范疇。傳統(tǒng)的因果關(guān)系、前后系列觀以及具體和抽象的對(duì)立關(guān)系等，都不能真正把握生命時(shí)間的本質(zhì)，尤其無法揭示其可能傾向。正因?yàn)檫@樣，柏格森很重視最新數(shù)學(xué)和自然科學(xué)對(duì)可能性、或然性、潛在性、偶然性和混沌領(lǐng)域的探索成果。
柏格森曾經(jīng)和彭加萊以及愛因斯坦等數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家一起探索相對(duì)論、微積分、混沌理論等，試圖從中受到啟示，進(jìn)一步說明生命的可能的復(fù)雜變動(dòng)趨向及其內(nèi)在根源。盡管如此，柏格森仍然不愿意停留在自然科學(xué)的現(xiàn)成成果上，更不打算簡(jiǎn)單搬用自然科學(xué)的公式。
柏格森在他的《創(chuàng)造的進(jìn)化》中尖銳地指出：“理智恰恰是以對(duì)生命的自然不可理解性作為其特征的。”(l’intelligence est caractérisée par une incompréhension naturelle de la vie)[21]生命的復(fù)雜性和變動(dòng)性的真正根源，既然內(nèi)含于生命自身之中，那么，人們沒有任何理由非要在生命之外，把生命當(dāng)成被某個(gè)主體的觀察和研究的“對(duì)象”，“從外部”對(duì)它進(jìn)行指手畫腳的“說明”。柏格森堅(jiān)信傳統(tǒng)科學(xué)對(duì)生命的研究方法將是徒勞無益的。
由于柏格森一直受到法國(guó)的心靈哲學(xué)(philosophie de l’esprit)的教育和影響，又對(duì)理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義缺乏信心，使他寧愿訴諸于從普洛丁以來的神秘主義。
近50年來，法國(guó)及西方哲學(xué)界在重新評(píng)價(jià)啟蒙的過程中，針對(duì)啟蒙時(shí)代前后對(duì)神秘主義的排斥以及現(xiàn)代性思想本身的悖論的日益暴露，對(duì)神秘主義的研究呈越來越強(qiáng)的趨勢(shì)。重新評(píng)價(jià)啟蒙是與重新評(píng)價(jià)神秘主義、非理性主義同時(shí)進(jìn)行的。同樣的，對(duì)柏格森哲學(xué)的重新評(píng)價(jià)，特別當(dāng)涉及極其復(fù)雜的生命論題的時(shí)候，越來越多的思想家同意柏格森的看法：不能排斥神秘主義的積極意義。[22]
4．生命的基本形式是綿延
生命的綿延不同于時(shí)間。時(shí)間雖然也表現(xiàn)綿延，但它只是從“量”的多樣性(multiplicité quantitative)出發(fā)，因此它只是屬于數(shù)學(xué)的研究對(duì)象；與此相反，生命的綿延是從質(zhì)的角度，是質(zhì)的多樣性(multiplicité qualicative)的表現(xiàn)。柏格森指出，生命的展現(xiàn)過程，就是“維持自身”(La vie est maintien de soi)；而維持自身就是在它自身范圍內(nèi)實(shí)行自我開放和自我展開。一切生命過程，都是力圖通過自身的維持和延續(xù)，來不斷彌補(bǔ)和補(bǔ)充生命自身的欠缺。在這個(gè)意義上說，生命就是“活著”，就是“延續(xù)生存”(survivre)。這就是“綿延”(la duration)的本意。
這就意味著：生命從來不是一次性完成的，它不是通過一次性的創(chuàng)造活動(dòng)就可以一蹴而就。生命需要在它的綿延中實(shí)現(xiàn)一再的更新化的創(chuàng)造活動(dòng)。正是通過一再的超越，永不滿足地實(shí)現(xiàn)更新，生命才能克服原先的欠缺，不斷地彌補(bǔ)其生存中所感受的“不滿”，填補(bǔ)其部分的“空虛”，也補(bǔ)償其消耗的部分。正是在這個(gè)意義上說，柏格森的生命沖動(dòng)理論，一方面不同于達(dá)爾文進(jìn)化論，因?yàn)檫M(jìn)化論排斥“超越”；另一方面也不同于基督教神學(xué)所說的神創(chuàng)論，以為萬能的神只需在一次性的“創(chuàng)世”奇跡中，就可以完備地和一勞永逸地造出一切事物。
柏格森所主張的生命綿延是指生命存在過程中的不斷超越。所以，綿延也是“超驗(yàn)”(la transcendance)。
5．生命的自由本質(zhì)
在可見的生命現(xiàn)象背后，究竟是什么始終維持和延續(xù)生命本身的存在及其創(chuàng)造活動(dòng)？柏格森在30歲的時(shí)候發(fā)表的《論意識(shí)的直接材料》開宗明義宣稱：“我們必須通過語詞表達(dá)，而且我們往往要在空間中思考。也就是說，語言要求我們?cè)谟^念之間，確立像物質(zhì)對(duì)象之間的明確間斷性那樣的清晰的區(qū)別性。采納這些，固然有利于實(shí)際生活，而對(duì)大多數(shù)科學(xué)來說也是很必要的。但是，我們不禁要問：由一些哲學(xué)問題中所產(chǎn)生出來的各種不可克服的難題，難道不就是因?yàn)槿藗兺惨驯緛聿徽紦?jù)空間的現(xiàn)象固執(zhí)地在空間中堆積起來嗎？……為此，在各種問題中，我們選擇了形而上學(xué)和心理學(xué)共有的自由問題。我們?cè)噲D借此指明，在決定論者及其對(duì)立派之間的所有爭(zhēng)論，都蘊(yùn)含著對(duì)延續(xù)和廣延性、連續(xù)性和同時(shí)性、質(zhì)量和數(shù)量之間的預(yù)先的混淆。一旦消除這個(gè)混淆，人們也許可以看到：一切旨在反對(duì)自由的言論都將煙消霧散?！盵23]
在柏格森看來，歷史上圍繞人和世界而發(fā)生的一切傳統(tǒng)哲學(xué)爭(zhēng)論，其目的無非就是試圖尋求剝奪生命自由的論據(jù)。相互對(duì)立的舊形而上學(xué)的理論的共同點(diǎn)，就是柏格森所揭示的上述一連串的“混淆”，即通過他們的時(shí)間和空間的論證，把生命的歷程納入他們所設(shè)計(jì)的各種時(shí)空學(xué)說中，以達(dá)到剝奪生命自由的目的。柏格森創(chuàng)立的生命哲學(xué)，旨在駁斥傳統(tǒng)形而上學(xué)的兩大對(duì)立派別即決定論及其對(duì)立派，使生命真正擺脫他們所設(shè)置的圈套，不再相信他們所散布的關(guān)于延續(xù)和廣延、連續(xù)性和同時(shí)性、質(zhì)量和數(shù)量的相互混淆的傳統(tǒng)論述，獲得真正的自由。
生命在本質(zhì)上就是一種自我決定和自我創(chuàng)造的獨(dú)立單位；也就是說，歸根結(jié)底，生命是自由的。
為此，柏格森對(duì)康德的自由觀進(jìn)行批評(píng)，因?yàn)榭档乱环矫婊煜藭r(shí)間和空間，強(qiáng)調(diào)在經(jīng)驗(yàn)的感性時(shí)空系列中，人受到因果性和必然性的限制，沒有自由；可是，另一方面，康德又把自由推到時(shí)空之外的領(lǐng)域，以為只要人終究遵循理性，歸屬于理智世界，就可以獨(dú)立于自然規(guī)律而獲得自由。[24]
但生命的自由性恰恰來自它的非空間性和非時(shí)間性。生命超出了空間和時(shí)間系列的范圍，不需要具有連續(xù)系列性質(zhì)的空間和時(shí)間的約束，也不需要前后左右的順序性和秩序性。生命的自由使它可以交錯(cuò)重疊、毫無秩序地存在和展現(xiàn)，就像后來德勒茲在他的《論折疊》的著作中所描述的那樣。[25]
生命的自由建立在心理狀態(tài)的強(qiáng)烈緊張性(l’intensité)和意識(shí)狀態(tài)的多質(zhì)多樣性(la multiplicité)的基礎(chǔ)上。因此，《論意識(shí)的直接材料》的前兩章先逐步地論證完全不同于物質(zhì)的心理和意識(shí)的特殊性，然后，柏格森才清楚地論證自由的本性。
在紀(jì)念柏格森的《創(chuàng)造的進(jìn)化》發(fā)表100周年時(shí)，法國(guó)科學(xué)院院士兼法國(guó)哲學(xué)會(huì)主席貝爾納特·布爾喬亞指出：“柏格森的自由觀是與他的生命自我創(chuàng)造觀相一致的。對(duì)柏格森來說，生命的存在就意味著創(chuàng)造，也就是擺脫進(jìn)化論所說的自然選擇規(guī)律，只憑借生命自身的自由創(chuàng)造，就可以實(shí)現(xiàn)生命自身的存在方式。”[26]生命的綿延就是不停頓地創(chuàng)造的延續(xù)，是一次又一次的事件的重演和更新。每次創(chuàng)造都由生命自身開始，無需以前期的生命創(chuàng)造作為基礎(chǔ)或出發(fā)點(diǎn)，也無需決定于外在的規(guī)則。所以，每次創(chuàng)造都是一個(gè)正在進(jìn)行中的自由行動(dòng)。
三、“另類”的現(xiàn)象學(xué)研究
如果說柏格森未能與分析哲學(xué)合拍，那么，他在很大程度上倒是與現(xiàn)象學(xué)不謀而合。但是，柏格森又在許多基本問題方面，異于胡塞爾。
柏格森和胡塞爾一樣，從小就顯示其數(shù)學(xué)天才，并熱愛自然科學(xué)。但他對(duì)自然科學(xué)的看法，既根本不同于笛卡爾，也不同于18和19世紀(jì)大多數(shù)自然科學(xué)家的觀點(diǎn)，甚至也不同于胡塞爾。他反對(duì)唯科學(xué)主義、唯物主義和實(shí)證主義，也反對(duì)各種理智主義哲學(xué)，反對(duì)主客體二元對(duì)立的傳統(tǒng)思維模式，同時(shí)又反對(duì)胡塞爾過多地沉湎于“純粹意識(shí)”中。
柏格森的生命哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)的是以發(fā)自生命本能的意向性為基礎(chǔ)的直觀性。在柏格森看來，本能直觀的珍貴性，就在于它為我們直接地開辟了通向心靈深處的復(fù)雜運(yùn)作的神秘道路，同時(shí)，發(fā)自本能的意向性也是生命自身的自然需要所決定的。所以，依靠生命意向性的直觀性，才可以真正保證完全不受任何外來的觀念干擾，達(dá)到“回到事物自身”的地步。
由此可見，柏格森進(jìn)一步明確地將直觀性與心靈的自然能力連接起來，他比胡塞爾更徹底地反對(duì)各種傳統(tǒng)“意識(shí)哲學(xué)”或“主體中心主義”，寧愿在復(fù)雜得多的情感、意志和本能中，尋找生命之所以有可能與其相遇的對(duì)象相契合的基礎(chǔ)。
在當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)界，從薩特和梅洛-龐蒂起，就高度重視柏格森在現(xiàn)象學(xué)方面的思路。
巴黎第一大學(xué)教授巴爾巴拉斯指出：“我們可以說，柏格森和現(xiàn)象學(xué)的共同點(diǎn)，就是經(jīng)驗(yàn)問題；這一問題也是他們的共同出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)榻?jīng)過經(jīng)驗(yàn)問題，可以展現(xiàn)一切潛在性?！盵27]因此，在柏格森所著《形而上學(xué)導(dǎo)論》的結(jié)尾，他把形而上學(xué)定義為“經(jīng)驗(yàn)的整合”(l’expérience intégrale)[28]。
遵循經(jīng)驗(yàn)的引導(dǎo)，對(duì)柏格森來說，就是“倒轉(zhuǎn)思想活動(dòng)的慣常方向”(invertir la direction habituelle du travail de la pensée)[29]。柏格森在這里所說的“經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)向”，就是返回直觀性，實(shí)際上就是胡塞爾所強(qiáng)調(diào)的“還原”。
另一方面，直觀也不是萬能的，它的功能及其效用是有限的。巴黎大學(xué)另一位現(xiàn)象學(xué)家若斯林·貝努阿(Jocelyn Benoist, 1968~? )認(rèn)為，在現(xiàn)象學(xué)中，為了真正達(dá)到“回到事物自身”，必須精細(xì)地研究直觀性本身的界限。[30]
盡管柏格森與胡塞爾之間存在許多根本的區(qū)別，他們?cè)诂F(xiàn)象學(xué)方面的探索，往往不謀而合。這不是偶然的。
任何現(xiàn)象，歸根結(jié)底都是一種特殊的生命現(xiàn)象?，F(xiàn)象的自我顯現(xiàn)就是一種生命運(yùn)動(dòng)過程，也是生命本身的自我顯現(xiàn)過程。
因此，在柏格森逝世之后，受到柏格森思想的直接或間接的影響，作為現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)強(qiáng)有力的分支，“生命現(xiàn)象學(xué)”，在法國(guó)內(nèi)外普遍開花結(jié)果。原來胡塞爾的學(xué)生及其追隨者中，海德格爾、漢斯·約納斯、埃爾文·斯特勞斯、讓·巴多茲卡、薩特、梅洛-龐蒂、米歇·亨利等，都深入研究了生命現(xiàn)象學(xué)；在哲學(xué)人類學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)中，也同樣開展生命現(xiàn)象學(xué)的研究。
各種不同的生命現(xiàn)象學(xué)，都認(rèn)為生命全靠其自身的內(nèi)在意向性生存于世。生命是自我確立(Autodétermination)、自我給予(Auto?donnation)、自我生產(chǎn)(Selbstreproduktion， Autopoiesis)、自我觀察(Selbstbeobachtung)、自我組織(Selbstorganisation)、自我創(chuàng)建、自我更新、自我參照(Selbstreferenz)、自我付出；一切在生命之外的外在因素，充其量也只是生命的自我實(shí)現(xiàn)(Selbstverwirklichung)和自我顯現(xiàn)(Selbstdarstellung)的“環(huán)境”(Umwelt)[31]或產(chǎn)物。
生命從本質(zhì)上說始終有選擇和決定環(huán)境的能力與意向性；發(fā)自生命內(nèi)部的生存意向性，將決定生命本身對(duì)環(huán)境的選擇方向。
任何生命，依據(jù)于其自身內(nèi)在的意向性，在其所遭遇的世界中（或世界上）而自我顯現(xiàn)，并繼續(xù)依據(jù)它與其所在的“生活世界”的變動(dòng)的和不斷變化的關(guān)系，不停地修正、補(bǔ)充、充實(shí)和重建其生存的意向性。生命的自身意向性不斷重塑其自身的生命力及其生存方式。[32]
任何生命的“生存于世”，都是具有獨(dú)特性質(zhì)的生命自身在其所遭遇的生活世界中的自我顯現(xiàn)。反過來，任何現(xiàn)象的自我顯現(xiàn)，都具有生命的獨(dú)特性和不可取代性?，F(xiàn)象之為現(xiàn)象，就在于它的自我顯現(xiàn)及其在世過程的自我創(chuàng)造性。因此，任何現(xiàn)象的存在、延續(xù)、更新和消逝，都是一種特殊的生命現(xiàn)象。
生命的本質(zhì)就是不斷地自我付出；但它的付出有方向性，即有“意義”。法文的“方向”(le sens)含有“意義”的意思。生命，在其自我顯現(xiàn)中，總是將其深含于自身生命基礎(chǔ)的意向性，朝著其所選定的最美方向發(fā)展，這就是自我決定生命自身的發(fā)展意義及其自我付出的意義或價(jià)值。一粒種子，以其自身內(nèi)在的強(qiáng)大生命意向性，面對(duì)所處的世界的特殊而復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)環(huán)境，總是選擇對(duì)它的存在和發(fā)展最有利的方向脫穎而出，并繼續(xù)頑強(qiáng)地調(diào)整其生命生存同它的世界的關(guān)系，采取最優(yōu)化的生存形式展現(xiàn)開來。種子生命的固有顯現(xiàn)邏輯，使種子的生命永遠(yuǎn)朝著它自身的生存意向性的瞄準(zhǔn)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)自我顯現(xiàn)。
在這個(gè)意義上說，生命現(xiàn)象學(xué)所說的“生存意向性”，不同于胡塞爾所說的純粹意識(shí)的直觀意向性。生命的意向性，是超越意識(shí)的界限，并在其展現(xiàn)過程中，不斷地以其自身的生存欲望及其同它所遭遇的“他者”的關(guān)系而重新調(diào)整。也就是在這個(gè)意義上說，生命的意向性又是生命的“非意向性”的特殊意向性(non?intentionnalité de l’intentionnalité de la vie)。
生命的非意向性的生存意向性具有創(chuàng)造性，它是生命的自我創(chuàng)造精神的體現(xiàn)。柏格森曾經(jīng)稱之為“創(chuàng)造性的力量”(force créatrice)，它是生命不斷進(jìn)化的原動(dòng)力。所以，生命的生存意向性既不需要“對(duì)象”，也不需要“對(duì)象化”，它是“無對(duì)象的再現(xiàn)”(représentations sans objet)[33]。生命的延續(xù)和更新，靠自身的“自我給予”、“自我賜予”(Auto?Donnation)、“自我付出”和“自我激發(fā)”(Auto?Affection)。這種自我給予無需理由，也無需根據(jù)，無需回報(bào)；它完全是無條件地自然自在地實(shí)現(xiàn)。[34]因?yàn)樯緛砭褪且环N最純樸的自然，而且它也以最自然的方式自我實(shí)現(xiàn)。
受柏格森影響而逐步發(fā)展起來的各種生命現(xiàn)象學(xué)，展示了哲學(xué)更新的廣闊可能性，也顯示當(dāng)代哲學(xué)研究與科學(xué)技術(shù)研究相結(jié)合的積極前景。
四、“綿延的紀(jì)念”
柏格森屬于非常個(gè)性化的天才，同時(shí)他又是深深植根于時(shí)代精神的特殊歷史人物。他的哲學(xué)生涯的豐富性、多質(zhì)性和活躍性，典型地表現(xiàn)出他的思想創(chuàng)造的強(qiáng)大生命力；同時(shí)，也集中展現(xiàn)了生命自身的典型特征，即在其“綿延”中顯示各個(gè)階段組成部分的多樣化異質(zhì)性，始終處于“創(chuàng)造性的進(jìn)化”過程中。
柏格森的哲學(xué)思路，往往多方向、多維度和多論題同時(shí)并進(jìn)，以致他的哲學(xué)，如同生命的實(shí)際自我表演中所顯示的高度活躍性和極端多樣性那樣，不僅在不同時(shí)期，而且即使在同一時(shí)期內(nèi)，也表現(xiàn)出各種發(fā)展可能性和隨時(shí)變化的潛在傾向。
法國(guó)哲學(xué)界紀(jì)念柏格森的學(xué)術(shù)活動(dòng)，在對(duì)他重新評(píng)價(jià)的時(shí)候，明顯具有“綿延性”的特征。紀(jì)念和重估不在一個(gè)特定歷史時(shí)刻一次性實(shí)現(xiàn)，而是在回顧、展望和“在場(chǎng)即席研究”的多面向和多維度的生命歷程中進(jìn)行。根據(jù)沃爾姆透露，紀(jì)念和研究柏格森的活動(dòng)，早在20世紀(jì)70年代末就開始了；然后，這種紀(jì)念和研究活動(dòng)，一再地更新和延續(xù)，在2007年達(dá)到高潮。但高潮并不意味著結(jié)束。
大量的新著作接二連三地出版和再版。最有意義的，是由沃爾姆主編的《柏格森年鑒》在2002年創(chuàng)刊。
2007年，從春天起，首先是辛格·伯利尼亞克基金會(huì)(La Fondation Singer?Polignac)舉辦了“意識(shí)、生命與行動(dòng)”的國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)；接著，9月21日，法蘭西科學(xué)院舉辦了《創(chuàng)造的進(jìn)化》發(fā)表100周年紀(jì)念活動(dòng)；10月30日，里爾第三大學(xué)舉行了盛大的紀(jì)念和學(xué)術(shù)研討會(huì)；11月23~24日，“法國(guó)柏格森之友協(xié)會(huì)”分別在法蘭西學(xué)院和巴黎高等師范學(xué)院舉辦研討會(huì)。與此同時(shí)，在韓國(guó)、日本、美國(guó)、巴西、德國(guó)等地，也舉辦了各種研討會(huì)。法蘭西大學(xué)出版社將連續(xù)多年出版大型《柏格森全集學(xué)術(shù)批判版》，其分量將大大超過1959年出版的《柏格森著作集》。
【注釋】：
[1] Le Roy, Une philosophie nouvelle， Paris， Alcan， 1912; Russell, “The Philosophy of Bergson”，In The Monist, No.22, 1912; Thibaudet, Le bergsonisme， Paris， NRF， 1924; Chevalier, Bergson，Paris， Plon， 1926; Jankélévitch, Bergson， Paris， P.U.F.， 1932; Benda, Le Bergsonisnme， Une philosophie de la mobolité， Mercure de France， 1912; Benda, Trahison des Clercs， 1927; Gouhier, Bergson et le Christ des Evangiles， Fayard， 1961; Husson, L’intellectualisme de Bergson， P.U.F.， 1948; Crocker, “The Oscillating Now: Heidegger on the Failure of Bergsonism”， In Philosophy Today, Fall 1997; Pearson, Philosophy and the Adventure of the Virtual: Bergson and the Time of Life， London， Routledge， 2002;Azouvi, La gloire de Bergson， Gallimard， 2007.
[2] Dekhomme, “Nietzsche et Bergson: La représentation de la vérité”， In Les études bergsoniennes, Vol. 5, 1960; Deleuze, Le bergsonisme， P.U.F., 1966; Cariou, Bergson et le fait mysthique， Aubier， 1976; Lacey, Bergson， New York， 1989;? Cariou, Begson et Bachelard， P.U.F., 1995; Gilson, La révision Bergsonienne de l’esprit， Paris， Vrin, 1996; Soulez et Worms, Bergson， P.U.F., 2002.
[3] Sartre, L’Imagination， Paris， 1936.
[4] Merleau?Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris， 1945; Le visible et invisible， Paris， 1964 ; L’union de l’ame et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson， Paris， 1978.
[5] Robinet, “Le passage à la conception biologique de la perception, de l’image et du souvenir chez Bergson”， In Etudes Philosophiques， Vol.15, No.3, 1960.
[6] Oevres completes de Henri Bergson， Ed. par Andre Robinet et introduction par Henri Gouhier， Paris， P.U.F., 1959.
[7] Deleuze, Le Bergsonisme， Paris， P.U.F., 1966.
[8] Vieillard?Baron, Bergson， P.U.F., 1991.
[9] Cariou, Lectures Bergsoniennes， P.U.F., 1990.
[10] Barbaras, Le tournant de l’expérience， Paris， Vrin， 1997.
[11] Prado, Présence et champ transendental: Conscience et négativité dans la philosophie de Bergson， Hildes heim， Oms Verlag， 2002.
[12] Worms, Introduction à Matière et Mémoire， P.U.F., 1998.
[13] Le moment 1900 en philosophie， Etudes réunies sous la direction de Frédéric Worms，Paris，2004：7~14.
[14] Worms, F., Bergson ou les deux sens de la vie， Paris， P.U.F., 2004.
[15] Gouhier, H., “Introduction”， In Bergson CEuvres， P.U.F., Paris, 2001（1959）: XIV.
[16] Russell, “The Philosophy in Bergson”, In The Monist, 1912.
[17] Braithwaite, “Philosophy”， In Cambridge Studies， Cambridge: Nicolson and Watson， 1933.
[18] Bergson, “La pensée et le mouvant”， In Bergson CEuvres， Paris， 2001（1959）: 1254.
[19] Hypolitte, Bergson et Heidegger， Paris， 1948.
[20] Ibid.
[21] Bergson, Evolution créatrice；? Cf. Bourgeois, L’Evolution créatrice d’Henri Bergson， Paris， 2007.
[22] Janicaud, D.， Une généalogie du spiritualisme fra?n?ais， Aux sources du bergsonisme， Paris， 2003; Cariou, Bergson et le fait mystique， Paris， 1976.
[23] Bergson, “Essai sur les données immédiates de la conscience”， In Bergson CEuvres， Paris, P.U.F., 2001(1959): VIII; Kant, Die Metaphysik der Sitten， 1797.
[24] Bergson, Essai sur les donnees immediates de la conscience.
[25] Deleuze, Le Pli.Leibniz et le Baroque， Paris, 1988.
[26] Bourgeois, L’Evolution créatrice d’Henri Bergson， Paris， 2007.
[27] Barbaras, Vie et intentionalitté， Recherches phé?noménologiques， Paris， 2003: 27.
[28] Bergson, “Introduction à la métapohysique”， In Bergson Oeuvres, Paris， 1959: 1432.
[29] Ibid， 1422.
[30] Benoist, Les limites de l’intentionalité， Paris， 2005.
[31] Luhmann, N.， “Autopoiesis als soziologischer Begriff”， In Kommunikation und soziale Differenzierung， Frankfurt am Main， 1987: 113.
[32] Henry, M., De la subjectivité， Tome II: Phenomenologie de la vie， Paris， P.U.F., 2003: 54.
[33] Benoist, J., Représentations sans objet, Paris, P.U.F., 2004.
[34] Marion, J.?L.,“La raison du don”,In Philosophie, Paris, Editions de Minuit, 2003: 3~5.
