1 開始于隨意的閑聊。

從日常重要的有錢這件好的事情，它的好處談起。
老頭克法洛斯認為，錢財主要的好處是不用作假，不虧欠對人的債務和神的祭品（對神的債務）。不用做違心的事情。他引用品達的詩，一個問心無愧的人：
晚年的伴侶心貼著心
永存的希望指向光明。

這時，談論的是具體的東西——錢財——的好處。
隨后話鋒一轉，“ 不過 講到“ 正義” 嘛， 究竟 正義 是什么 呢？ 難道 僅僅 有話 實說， 有 債 照 還 就算 正義 嗎？”
這個轉折是怎么發(fā)生的。怎么從具體的東西——錢財——的好處轉到正義的談論的。

2 對于正義的談論，一方面，是尋求它的定義，或者說有待給出正義這個概念的內(nèi)涵。另一方面，不是作為有待指出的東西，而是正義這個理念在世界中的位置的指出。前者是基于后者的指出而引出的考慮。
正義，在這里就是作為這么一個位置：一件事情，只要它是正義的，那么它總是產(chǎn)生好的結果。或者說正義造成結果的善。
這里已經(jīng)初步引出善的理念。

前面通過具體的東西——錢財，談到它的好處。這里還只是一種經(jīng)驗的好處。就是說：錢財并非總是造成好的結果，它并非總是好的。后面談到的欠債還錢就是好的么就是這種情況：
一個失心瘋的人，把欠他的武器還他是害他。不是好的。

通過正義，引出的不是具體的東西的好處。那是一種目的符合論：目的在先給出來的情況。正義考慮的是產(chǎn)生總是好的結果的情況。正義如何有總是產(chǎn)生好的結果的能力？這同時也是指出基于一個正義的目的是善的。在這里，目的本身不是已經(jīng)在先給出來的東西，而是置于正義這個定語的規(guī)定下產(chǎn)生出來的東西。
在這里，僅僅從原因和結果之間作為同一個層次的不同東西之間的考慮是無解的。這里的要點，在于指出不是認知領域的因果相繼譬如太陽曬石頭熱，而是指出實踐領域的情況。我基于善的東西的考慮，而把一個善的東西做出來：結果總是善的。這里，目的的東西本身就是善的，是基于善的理念所產(chǎn)生出來的東西，它不是最在先的東西而是后于善的東西?；蛘呖梢园焉频睦砟羁醋鞑皇巧频臇|西的原因而是善的東西的必要而非充分條件。這樣，就把正義問題從總是產(chǎn)生善的結果的東西，轉入正義作為基于善所產(chǎn)生的東西——善的東西、智慧的洞見——所產(chǎn)生或決定的東西的考慮。在這里，善先產(chǎn)生智慧的洞見然后基于智慧對于欲望轄制而產(chǎn)生正義或規(guī)定正義。這就達成對于正義的考察從一種外部起到的角色的要求（正義作為x，它總是產(chǎn)生善的結果），轉入正義的內(nèi)涵的考察（在和善、智慧和理性的邏輯聯(lián)系中考察正義）。

3 善如何產(chǎn)生出正義來？
這里先作出一對區(qū)分。從外部角色或功用論來考慮正義，是對于本體上在先的正義，作出認識上作為在后的東西的考察。

3.1 類比代數(shù)的情況。一個封閉的盒子里有一些球。我打開一半，取出5個。把整個盒子打開，看到還余下7個。盒子里原來有幾個球？
盒子里原來有a個球。我可以說a-5=7.推論a意謂12. 但是a這個數(shù)我從來沒有直接給出來過。我沒有去數(shù)過這個數(shù)。我可以確定這個數(shù)它是存在的。這就是本體上指出它的存在。它先于隨后做出來的東西：我打開一半，取出5個。把整個盒子打開，看到還余下7個。做出來的東西能這么做出來是基于本體上在先的存在。
而代數(shù)解決的，是基于本體上僅僅指出這個數(shù)的存在，由此產(chǎn)生出來的東西，一個代數(shù)句子，基于給出的這個代數(shù)句子，回過頭來進一步指出本體上存在這個數(shù)的內(nèi)容：基于a-5=7，推論a=12.
這和羅素對于指稱詞組分析為語詞表達式的情況有著一點類似。把指稱詞組意謂的東西，定義為實體a，它如此這般。其中的如此這般是從指稱詞組中分析出來的概念的成分。不同在于，指稱詞組并不保證意謂的存在。語詞表達式建立在如果指稱詞組存在意謂，那么···（作為句子的語詞表達式）。而代數(shù)的情況下，一個代數(shù)句子是作為實然而非或然指出來的東西。

認識論一方面是建立在本體上在先存在的東西的基礎之上，但是認識論能夠基于這個基礎做出來給出來一個東西，基于給出來的東西可以反過來確定那個本體上存在的東西的內(nèi)涵或含義。這樣，一個東西就從本體上存在的指出進到起內(nèi)涵的確定。
這大體就是正義首先作為總是產(chǎn)生善的結果的東西指出來。但是善和正義的情況，和代數(shù)命題的情況有一個區(qū)別。前者是實踐領域，后者是認知領域。對于前者的認識可以稱為理解而非認知，以區(qū)別實踐和認知在邏輯上的區(qū)別。
在認知領域，原因和結果是整分關系。多和一的關系在整分關系里，是一種同類東西或本質(zhì)上相同的東西。但是多和一的關系在實踐里，是根本不同的東西之間的超越。是超越的一對于多的統(tǒng)一。
對于正義和善就要在這種實踐領域下超越的統(tǒng)一下聯(lián)系起來考慮。
在非超越性的關系里，會追究正義和善誰是在先的東西，并且由于把它們看作同類的東西或根本上類似的東西，這個追問是難以調(diào)和的。
在實踐領域里，把善的理念看作產(chǎn)生出正義的理念的原因，并且是在超越于正義之上的東西而言指出善的理念的邏輯位置。這就是善產(chǎn)生出知識和真理一樣的情況。是基于善的理念產(chǎn)生出實踐上造就理想的東西或者說造就結果上總是善的東西而言，產(chǎn)生出正義這個理念。正義這個理念就是作為只要一個事情它是正義的，就總是造就善的結果，這么一個邏輯位置的東西。正義理念的含義或定義就是基于這個句子而受到考察的。可以看到，正義理念的定義不能離開何為善的基礎。
蘇格拉底沒有直接談論善的理念的定義。他還是從具體的善的東西入手談起。這就是蘇格拉底分別從靈魂和城邦入手，從兩者的類比來談論。城邦和靈魂相比，是我處于其中的，外部的東西，更方便談論。而靈魂，借著城邦中部分和整體的關系，聯(lián)系到靈魂內(nèi)部的欲望 激情和理性的劃分。
但是要看到，這種多的劃分，從來不是認知中的整體和部分的關系。實踐中的整體和部分，整體始終是對于作為被超越的需要受統(tǒng)一的東西，和超越的統(tǒng)轄別的東西的一的劃分。就是說，其部分中包含一，同時包含多和一。實踐的統(tǒng)一中，一統(tǒng)一多，這統(tǒng)一是做出來的。多和一同時作為統(tǒng)一中的不同部分的東西?？紤]蘇格拉底在線喻中指出來的不同層次的東西之間的關系。實踐是把這種關系做出來。比如在可見世界里把可思的東西做出來。實踐是這個統(tǒng)一的整體。而可思的理念和可見世界的東西只是有待在某種關系中被統(tǒng)一的不同的東西。多。
而認知中，部分并不包含一，只指多的給出。一是多的邏輯構造的結果。并且，邏輯結構也包含在多之內(nèi)。
聯(lián)系邏輯哲學論中對于命題的含義的討論中的圖示形式，本質(zhì)主義的語法。
另一個類比是胡塞爾的本質(zhì)直觀構造的觀念物。觀念物和某物的命名不同。觀念物僅僅指出多的邏輯構造的結果。它只是基于多自身所構造出來的東西。命名則賦予這觀念的一的東西以某種周邊環(huán)境的配置中的角色的東西，指出物理刻畫的某個東西的某種用法。

3.2蘇格拉底對于善作為本體上在先的東西，并不直接從善的定義開始談起。我們要認識善，認識正義，總是基于可見世界里做出來的東西來談論它們。這就是認識論意義上的談法。
但是，這里又不能脫離或撇開本體論來談認識論。因為實踐中所思的理念的東西對于做出來的可見的東西的這種超越性，使得我們難以脫離這種超越性就給出兩者的統(tǒng)一。它們的統(tǒng)一始終還是需要本體論上善的理念作為實踐中這種超越的統(tǒng)一的指出，而達成認識論的可能。離開這超越的統(tǒng)一，認識論就是不可能的。就像語言游戲離開語法考察，其本質(zhì)或意義的理解就是不可能的——這是一個語法句子。

所以，蘇格拉底再后面幾卷，直接把日喻、線喻、洞喻直接提出來。這是在本體論上在一種類比中指出善的本質(zhì)：太陽不但使得事物可見，并且也是滋生萬物的原因。善的理念對于知識和真理，對于智慧和正義，也是這種關系。善在本體上是后者的原因，產(chǎn)生后者；同時，善又是我能夠認識或考慮知識和真理、智慧和理性的原因，使得后者可思。
在這里，蘇格拉底僅僅指出善和別的理念之間的這種本體上的因果關系，認識上的條件關系。似乎沒有談到善的定義。直接說出實踐中超越的一對于做出來或產(chǎn)生出來的東西的統(tǒng)一，似乎有助于刻畫善。但是善其實也僅僅限于作為這種原因的東西，這角色或邏輯位置就是善的定義。它沒有作為概念的內(nèi)涵。它僅僅是作為實踐領域中的這種邏輯位置的超越的一對于做出來的東西的統(tǒng)一，作為實踐中的某種先天的原則，它刻畫的恰恰就是生命沖動，就是人的先天的to be的要求。而概念的內(nèi)涵是在認知中知識的東西而言的，它不適于實踐領域中對于善的定義。就此而言，落實在內(nèi)涵上的概念和落實在實踐之為實踐的本質(zhì)或最初的東西所指出的作為先天原則作為先天的to be的要求的理念是邏輯上根本不同的東西。

4 中間插入的，是在本體論上引出善的談論之先，在認識論上考察正義時，出于對靈魂的考察的精微，在一種類比中考察城邦的正義。

4.1 在建造城邦時，首先是強調(diào)建造一個城邦的第一原則：內(nèi)部的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。無處不統(tǒng)一。一旦違背內(nèi)部的統(tǒng)一，無論是財富上，思想上，都要作出舍棄。始終要回到內(nèi)部的統(tǒng)一這個大原則下來審視一切內(nèi)部的事務，謀劃。（理想的靈魂也是基于這同一個統(tǒng)一的原則造就出來的東西。）
城邦不用太大，如果大而分裂，那么寧可統(tǒng)一下的小。城邦的規(guī)模以統(tǒng)一原則下最大程度為標準。城邦也不要過富，或者說奢靡之邦。那會引來它者的覬覦。要瘦如豺狗，有武力而缺乏被攻擊的理由——財富。

蘇格拉底這時是在基于一種好的結果而踐行達成它的謀劃，理性：正義。在這里，內(nèi)部的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，既是本體上在先的善的標準，或者說就是善的定義，又是實踐上認識上作為相對的一組邏輯上同一件事情（類比語言的使用和語言的理解中語法的同一）里，善作為智慧和正義的原因，善也是踐行和認識/理解智慧和正義的條件。如同太陽滋生萬物，也使得萬物可見。
這里有點小問題，萬物在這里要局限或特指生物，基于光合作用而滋生起來的東西。而不指非生物比如石頭。但是善在理念和可見世界中做出來的東西而言，作為人的實踐，后者總是基于前者產(chǎn)生出來的和使得前者可以被認識或理解的原因。在人所做出來的東西，人所見的東西（之于表象而言），這里太陽作為萬物的原因和作為萬物可見的原因，它作為一個比喻，突出兩者中共同分有的東西，倒是不需要加限定。萬物。

而建造一個理想城邦，突出這里要建造的是一個理想的東西。在這里就是內(nèi)部處處協(xié)調(diào)統(tǒng)一的東西。這里蘇格拉圖沒有指出的是時代背景：古代的整體主義，和生存作為人的使命的情況。生存在那時還是作為一個求之而不得或者說沒有得到基本的滿足的人的需要。如果指出這個時代背景，就可以換到近代社會的背景：從文藝復興人性的喚起，和工業(yè)革命以來生產(chǎn)力和財富的大步邁進，使得生存得到基本的保障，不再是最迫切的需要了。從而可以理解近代的民主（思想自由）和憲政（法治）轉而成為近代的理想國的踐行中新的標配。智慧不再像古希臘時代缺乏先天原則，只是一種不擇手段的生存謀劃。在近代，智慧落在人權法定作為社會實踐中在先的原則給出來。它通過人為自身立法為自身賦予了內(nèi)涵。這是邏輯的自我造就?；蛘哒f，在人之為人上，人為自身賦予先天的內(nèi)涵。這點，在古希臘的智慧，是沒有的。蘇格拉底被判死刑而主動服刑，僅僅是一種個人的倫理實踐，它還不是普遍的社會實踐。后者，要在人權宣言的實踐中作為社會的普遍的踐行。

而理解蘇格拉底的城邦和靈魂，不是在它們作為撇開和脫離善的人的踐行，或者說不能在把它們看作人自身所造就的東西之外的東西愛看待它們。它們突出的是自身作為人自身所造就的東西，基于善的理念和時代背景下超越的一的踐行所造就所產(chǎn)生出來的結果的東西。它們不能脫離人的實踐被認識或理解。
因此，始終要在智慧和理性的統(tǒng)率之下，統(tǒng)治者和理性對于被統(tǒng)治者和欲望的統(tǒng)一來考慮它們。這里，談論的是理想的城邦而非隨便的什么城邦，是理想的處于理性的支配之下的靈魂而非隨意的放縱欲望的靈魂。欲望的本質(zhì)就是不具有整體的考慮。人有諸多欲望，一旦落入一個欲望就會對于別的需要視而不見，缺乏整體的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。而理性的本質(zhì)就在于整體的審視帶來的整體的協(xié)調(diào)統(tǒng)一的智慧的洞見。
整體的協(xié)調(diào)統(tǒng)一的要求，產(chǎn)生對于善的召喚。善就是那個超越的一，它協(xié)調(diào)起非超越的諸多的統(tǒng)一。并且這里那個超越的一除了協(xié)調(diào)起非超越的諸多的統(tǒng)一這種職責之外這種邏輯配置中的角色之外再無自身的本質(zhì)。這種角色就是它的本質(zhì)。類比語法考察中本質(zhì)在語法中道出自身。

理想的靈魂，理想的城邦，就是善的靈魂和善的城邦。通過它們的考察，作出一種善的東西的智慧的洞見及其踐行的謀劃，設想如何把它們做出來，這里一方面是設想善的運用，另一方面是同時指出造就出來的善的東西如何認識它們：這里是同一種超越性。而這種超越的統(tǒng)一就是善本身。

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1 功利的考慮和智慧和善的理念總是沖突的么？欲望總是和理性沖突么？
欲望也可以膺服于智慧之下，節(jié)制自身。從而在這種膺服于被統(tǒng)治之中達成理性和欲望之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。
功利的目的本身也可以置于整體上的自身審視之中產(chǎn)生出來，也就是說基于善的理念的指引，而總是智慧的，合乎理性的。
這里不要把功利的目的本身脫離總體的語境，切斷其周邊環(huán)境的配置單獨考慮。一個目的自身總是有其來源的?；诳傮w的語境來考慮局部的目的，就能使得目的本身總是善的。
這里是反思，有意識地基于總體的東西的考慮產(chǎn)生目的的東西，使得這目的總是善的。至于這總體或整體的東西的劃界劃在哪里，則是一個經(jīng)驗的問題。對于超出一個人的見識的東西，沒法有意識認知它謀劃它。它就在這個人的智慧的洞見和理性的邊界之外。這里，我們可以談論一種相對的理性和智慧相對的善的統(tǒng)一。
善作為超越的一對于別的東西的統(tǒng)一，是同一個善。這里，被統(tǒng)一的東西的劃界，邏輯上的可能的邊界，取決于一個人的見識。這樣，我們在可以談論同一個善的理念的同時，也要時時注意到它作為先天邏輯，并不做先驗運用。類比康德的知性不作先驗運用。善在于超驗運用。但是其運用的多，不能是先驗的。在經(jīng)驗的多的給出里，統(tǒng)一它們的善的東西，始終還是一個經(jīng)驗判斷的問題。雖然任何善的東西都分有同一個善的理念。就是說，智慧始終為經(jīng)驗留出了空位。就作為理念的智慧而言，有別于具體的事情中智慧的洞見。后者是經(jīng)驗的。它分有作為理念的智慧，但是并非只是智慧這個理念就可以指出具體的智慧的洞見。
類比亞里士多德的最高屬的范疇，和經(jīng)驗之間的聯(lián)系?？梢园亚罢呖醋骱笳叩淖畛醯牟豢稍俜治龅墓蚕嗷驅?，稱為最高屬。最高屬就概念的內(nèi)涵而言，就是一個經(jīng)驗概念的必要而不充分條件?；蛘哒f把前者看作最原初的子集，它是后者的內(nèi)涵構成的集合的必要而非充分的子集。它就是脫離一切經(jīng)驗的經(jīng)驗成分而留下知識之形式構造的要素的東西。普遍邏輯。命題中的角色。

2
善產(chǎn)生真理和知識。和正義的情況一樣，反過來，對于真理和知識的服從能使得做出來的東西總是善的。這里的善，置于多之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一來看。但是從滿足真，真和真之間還只能先天地斷言它們之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，但是那個超越的一的內(nèi)容，還并沒有指出。

這是認識論在和本體論相向而行所能指出的東西。就像代數(shù)命題里，本體論是給出代數(shù)所指謂的一個數(shù)，那么一定保證這個句子意謂真。認識論是從指出這個代數(shù)句子意謂真，能斷言存在這樣的數(shù)，使得這個句子意謂真。但是從指出存在這樣的數(shù)，到指出某個數(shù)，還有中間步驟需要做出來，需要條件。

3
人可以有種種用法。一個親近的人，可以逼出它的天真的一面。無知、好奇，以及無知時并不基于自身的欲望魯莽地斷言。

4
在可以選擇時可以思考時不放棄思考和選擇。從而才能處理閑暇和關于理想的東西的考慮

5
重要的是在做什么，不是心理狀態(tài)。后者是前者的結果。注重后者是舍本逐末

6
在這個世界作為實踐造的結果而言，本體論規(guī)范認識論。
康德的知性考慮的不是實踐所造就的東西的認知，而是經(jīng)驗本身如何被給出來。
實踐考慮的是可見的東西如何理解的問題。它首先要有現(xiàn)象中的經(jīng)驗被給予出來。這一步就是康德的知性的工作。

7
俗和正經(jīng)小說區(qū)別在于，后者以邏輯的探究為目的，前者則流于成見并且沒有反思的興趣，從而不觸動邏輯。

8
邏輯涉及理想，一種邏輯有其相應的理想的東西。邏輯的反思觸動自身，不但觸動現(xiàn)實，并且觸動理想。正是在觸動理想而間接的觸動現(xiàn)實。

一種觀念有一種觀念的生活世界。觀念即邏輯，它是邏輯價值判斷的基礎。觀念的觸動，推動的是整個生活世界的變遷

10
放下屠刀立地成佛
這里發(fā)生的是基于自身審視的反思帶來的作為原則的邏輯的上升。這里世界變了。知道了就再也不同于不知道了。這里沒有隨意的反復：出于主觀隨意性，可以一時如此，一時又不如此。
這句話是成立的

11
靈魂并不天然就蘊含善，或是善的。靈魂和城邦一樣，都是做出來的東西，它們有其可見世界中的投影，以可見世界中做出來的東西為自身的投影。靈魂三分，理性 激情 欲望，只有置身實踐中審視自身的統(tǒng)一，才產(chǎn)生善的要求，或者說自身是善的東西的要求。這時，善成為靈魂自身的要求。
這時，突出理性對于激情和欲望的統(tǒng)轄，節(jié)制欲望。而理性源于智慧的洞見及其謀劃的實踐的要求，把自身做出來。智慧的洞見，就是自身審視的統(tǒng)一結合具體情況所產(chǎn)生出來的東西。就是把多統(tǒng)一起來的那個一。因此，智慧就是自身審視的統(tǒng)一的要求之下一的洞見。并且，在實踐領域，不同于認知領域多和一之間作為部分和整體的關系（胡塞爾的本質(zhì)直觀），而是超越性的一對于多的統(tǒng)一。某物的命名就是這種情況，以及理解：以所思的東西作為規(guī)范所見的東西的理解的軸心。在語言游戲里，是前者規(guī)范語言游戲的語法。
城邦中也是這種情況。蘇格拉底始終強調(diào)建造城邦的根本的原則，統(tǒng)一。城邦的規(guī)模，經(jīng)濟的繁榮程度，對于奢靡的限制，城邦的制度，都以內(nèi)部協(xié)調(diào)統(tǒng)一為原則。統(tǒng)一是城邦的靈魂。或者說，統(tǒng)一是靈魂或城邦作為人自身造就出來的理想的東西的本質(zhì)。善的本質(zhì)或定義，就在于這種自身內(nèi)部的多之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。并且是實踐中超越性的一對于多的統(tǒng)一，而非認知中部分和整體之間作為同類東西之間的關系。
在部分和整體上關系中，多產(chǎn)生一，部分構造整體。在實踐中的多和一的關系里，超越的一作為實在的東西，在可見世界里產(chǎn)生出協(xié)調(diào)統(tǒng)一于自身的多來。是超越的一在先于非超越性的多來。

認知中多和一 部分和整體的關系，又是深刻的。它是先于實踐的可能的，實踐的語言的載體。實踐總是在非超越的東西作為語言承載超越于的一。而非超越性的東西，世界，如何給出來？這就是部分對于整體的構造，從部分的給出中構造出整體的東西來。弗雷格把命題劃分為對象和概念。概念是直接給出來的東西。意謂對象的名稱，則僅僅指出它意謂一個對象，而非這個對象的給出。而這個對象的給出有賴于意謂真的命題中的概念的指出。概念指出或補充名稱的含義。如同一個概念的諸多內(nèi)涵對于這個概念的指出。

12
愛智慧，就是對于自身諸多的審視的統(tǒng)一的要求。它在召喚一。愛吾師更愛真理是自然而然的。老師的用法就是真理和智慧的啟示。這里，真理作為智慧的認知的條件。愛智慧產(chǎn)生出認知真理的要求，而真理和知識產(chǎn)生出智慧來——前者是后者的必要非充分條件。如同指出屬概念之于某個處于其下的種差概念是必要而不充分條件。諸最高屬的范疇作為先天的邏輯就是作為一切經(jīng)驗的必要而不充分條件的東西。

不但師，而且自己之前的認識，并且正是自身之前或現(xiàn)有的知識的缺乏統(tǒng)一，顯現(xiàn)為多而不一，才產(chǎn)生出來統(tǒng)一的要求，產(chǎn)生出愛智慧的踐行。它們都成為期待被超越的多，統(tǒng)一于超越的一之下。理解，領悟，就是超越的統(tǒng)一的發(fā)生。一起來。

它們都是通往智慧和一的階梯。

13
人的心理 情緒是很受可見的東西受現(xiàn)實所影響的。觀念除非通透通達經(jīng)驗，否則很難免于受現(xiàn)實的物質(zhì)性的東西的影響。人只要一點強迫，生理不適，現(xiàn)實困窘，就能影響心理狀態(tài)。而這也是真正磨煉心境和觀念的通達透徹的時候。

14
靈魂在作為自己做出來的自己造就的東西而言，而非放棄這種自我意識的東西，它就蘊含人的理性，或者說人自身對于靈魂負有責任。

15
在整體主義的心里，是生存。個人主義要求的是生存之上的訴求。。不同訴求帶來的不同的理性。或者說，是對于生活世界的洞見或理解的智慧的不同。

16
在善和真理與知識之間，前者如何產(chǎn)生出后者來？這就要落在辯證法上。辯證法是一種方法，它應善作為超越的一對于非超越的東西的統(tǒng)一的要求而被考慮到。它銜接超越的一和非超越的東西，作為斷言一種一的設想作為實然的根據(jù)。

或者說，善落到辯證法上，辯證法就是那一方面產(chǎn)生結論（智慧的洞見）的東西，通過論證。另一方面又是結論被考慮和理解或認知的原因。善就是辯證法。
但是，善作為超越的一，作為整體的審視的統(tǒng)一的超越的一，這里從超越的一作為存在指出來，進到它的內(nèi)容的指出，要基于辯證法。

善落到辯證法，怎么個落到辯證法上？這句話掰開來怎么說

17
文化規(guī)則可以看作一種工具，我只要這樣，就會可預期地得到這樣的結果。它不蘊含倫理價值判斷。
或者說，文化要進一步作出區(qū)分，分析為遵從規(guī)則的部分，和其中蘊含的但是又不訴諸于語言或命題的倫理價值判斷的成分。就是說，倫理價值判斷對于文化而言是一種作為邏輯上的推論的結果的東西，而非它自身作為別的東西的起點的東西。
蘇格拉底談論善的理念和正義。善也是這么一種本體上存在但是認識上在后的東西。但是和文化中蘊含的倫理價值判斷比較，后者只是一種作為假設的東西，作為理念世界的結果的東西。類比幾何的運用。而前者，則是作為假設的理念上升到其運用的原則。

一種文化中蘊含倫理價值判斷，但是，這樣的一種倫理價值判斷是未經(jīng)審視的，沒有給出自身根據(jù)的偶然的東西。它作為別的東西的結果，而非最初的原因的東西。
而蘇格拉底討論的善的理念，如同日喻中太陽之于萬物，它既是萬物滋生的原因，又是萬物可以被看見的原因。它是存在的兆端，而自身不再有另外的原因。

17.1
蘇格拉底關于理想國和好的靈魂的談論，關于靈魂的結論更恰當。關于智慧/理性 激情 欲望的劃分，以及前者對于后者的統(tǒng)轄的統(tǒng)一。而關于理想的城邦，也已經(jīng)以時代背景的東西作為預設參與進來了。但是蘇格拉底并沒有直接指出這一點。蘇指出內(nèi)部的協(xié)調(diào)統(tǒng)一作為一個理想的城邦的原則，這是對的。但是蘇沒有指出生存訴求作為理想國的建城的目的。而這生存訴求具有時代特征，或者說是具有時間性，經(jīng)驗的偶然性。它并非總是一個城邦的建邦的核心著眼。
考慮人的需求模型。人在生存訴求基本滿足后，其實踐就不再圍繞生存訴求，而是浮現(xiàn)更高的訴求，以后者為著眼的軸心規(guī)范實踐。生存降格到需要加以關注的東西，基本滿足后就不再更多關注的東西。
所以近代社會的文藝復興后強調(diào)人性個性的個體主義和工業(yè)革命后生產(chǎn)力發(fā)展之后的時代背景里，蘇格拉底的理想國的智慧和謀劃已經(jīng)過時了。但是他的善的理念，智慧和正義，理性的理念始終如新。

但是就算關于善的靈魂，其智慧的洞見，也已經(jīng)發(fā)生了變化。近代感性，非理性崛起。但是這感應不是蘇格拉底指出的欲望。而是重視一種直覺。
感覺可以區(qū)分為表象和直覺。表象作為可見事物的影子。而直覺作為一種基于結果的東西向原因的東西的上升中的設想的東西，有待進一步論證的東西。
在這個意義上，作為直覺的感覺可以看作先于智慧和理性的東西。它近于愛智慧，或者說一種生命沖動，to be的要求的運作的喚起。它就是那個善的超越的一的統(tǒng)一的運作的喚起。對于直覺加以辯證法的審視，就產(chǎn)生出智慧來。
這樣看的話，辯證法還并非善。善落在辯證法上，并非善就是辯證法。辯證法僅僅是一種工具性的東西，但是它并不對超越的一負責。它只作為審視被給出來的作為設想的一的合法性。被審視的給出來的一，并不能基于辯證法而給出來。辯證法僅僅是超越的一的給出來，其對于多的統(tǒng)一的，和多的銜接環(huán)節(jié)中的成立與否的判斷。它并不能從多中產(chǎn)生出超越的一來。辯證法本身不產(chǎn)生這種超越性。

對比近代國家的個體主義的民主，和人權宣言的憲政實踐的法治。是智慧從統(tǒng)治者下移到普通人。這是時代背景的歷史變遷。
相應的是工業(yè)革命帶來的財富創(chuàng)造能力的發(fā)展，使人得以從生存訴求為主要著眼拜托出來。從而使人性的釋放在物質(zhì)條件上得以普遍的可能。
而人性的釋放其思想資源，肈端于文藝復興。但是成為社會的普遍的實踐，還是在工業(yè)革命之后。之前，只是流傳于少數(shù)有閑階層，貴族。同步發(fā)生的是工業(yè)革命后普通人的閑暇普遍出現(xiàn)。普遍的八小時工作制，在古代是沒有的。

17.2
需要和欲望
欲望就其自身之內(nèi)要求滿足是合法的。但是試圖作為理想的東西，作為超越的東西來統(tǒng)轄整體時，成為問題。在這里，欲望作為目的是直接給出來的具體的東西。這感官給出來的東西不是超越的東西。欲望回到自身，這里是目的上的非超越性。
而理想的東西，總是超越的一對于別的東西的統(tǒng)轄統(tǒng)一。在這里，目的本身不是直接給出來的感官的東西，目的本身就作為某種蘊含邏輯的東西，基于善的理念所產(chǎn)生出來的東西。它是善的。
而感官的東西，無所謂善惡。

作為基于一種現(xiàn)實的東西，基于現(xiàn)有的經(jīng)驗中運用的文化制度，規(guī)則，推論一種本體上在先的邏輯的東西，一種未經(jīng)審視的經(jīng)驗世界的理想。它就是古代醫(yī)學中存在的本體上的形而上學的邏輯。
基于一種經(jīng)驗世界的規(guī)則的推論，其本體上在先的理想的東西，就是形而上學的東西。但這里的問題在于，這種理想作為基于經(jīng)驗的推論而產(chǎn)生出來。被揭示出來。這里，邏輯就是經(jīng)驗中運用的規(guī)則的普遍化所產(chǎn)生的東西。
但是蘇格拉底考慮的善，不但是超越的，而且是先驗的邏輯。

蘇在幾個比喻里，指出的是一種普遍邏輯的東西。世界的層次構造。
而從經(jīng)驗中作為假設的理念不是做反思的普遍性的分析，而是做運用所得到的理想的東西，已經(jīng)粘染了經(jīng)驗。善的理念是從作為假設的理念出發(fā)上升到其運用的原則的考慮。這里指出的是先驗的普遍邏輯的東西，自身作為別的東西的原因而自身沒有原因的東西。而人的觀念，三觀，作為一種形而上學，還是經(jīng)驗的東西。把從經(jīng)驗中總結到的分析出來的邏輯泛化到其運用的對象之外做普遍的運用，得到的東西。

18
善就是人存在于踐行。人的存在方式就是踐行，談論人的存在就是談論踐行。它們是一回事。

一個東西是好的標準，不能離開整體審視的統(tǒng)一。它是好的，一方面基于作為結果的東西對于人的需要的滿足而言，另一方面，這個結果的東西對人的需要的滿足不是偶然的，而是作為目的的實踐有意識所造就的結果。
這里分為2個環(huán)節(jié)。一方面是結果的東西合乎目的。另一方面，結果的東西對于人的需要的滿足并不由結果的東西自身負責，而是由有意識地造就這種結果的原因，那個有目的的實踐所負責。結果的善要歸于目的的謀劃或者說智慧的洞見的善。
前者近于語言和意義的關系。辯證法在這里大體上就是語法考察。
后者則是形而上學。它是超越的邏輯。辯證法在這里指對于提出來的論點承擔論證的責任。智慧的洞見，作為切合事實的，或者說它是真的，始終存在弗雷格對于句子的涵義、思想，和意謂的真之間的劃分。

善是普遍邏輯，作為超越的一對于實在的理念的統(tǒng)一。這里有兩條線索：一條是善產(chǎn)生出知識和真理來。另一條是智慧的產(chǎn)生，善只是作為其必要而不充分條件。智慧蘊含經(jīng)驗的東西，蘊含經(jīng)驗判斷。

聯(lián)系到辯證法時，它同時存在于這兩條線索。

19
當我談到靈魂時，指出的是一個統(tǒng)一我的諸多部分的整體的東西。欲望是靈魂的一部分。我確實需要面對欲望對靈魂提出來的需要，基本地滿足它。欲望在其存在時，產(chǎn)生出被滿足的需要，這是合法的或恰當?shù)?。問題在于把這種欲望泛化，上升到理想的東西，或者說作為價值的標準來衡量別的東西，或者說，把它看作值得付出別的東西作為代價來換取的東西。這是沒有根據(jù)的。
我在滿足欲望時，并非就是淪落欲望。淪落欲望指的是在欲望a和別的東西共同存在時，我罔顧別的東西。不惜忽視別的東西，為了這欲望的滿足。
理性在于始終把多納入整體中來考慮它們的一個統(tǒng)一。