——消費(fèi)型社會(huì)“道德底線”的理解和捍衛(wèi)

“善”是人類存在的基本樣態(tài)

“詹姆士·摩爾關(guān)于人類核心的善的清單中就包括生命、幸福和自主?！?a href="http://m.itdecent.cn/writer#_ftn1" target="_blank">[1]西方圣經(jīng)的摩西十誡中講到：“當(dāng)孝敬父母，不可殺人，不可奸淫，不可偷盜，不可做假見證陷害人，不可貪戀他人的房屋；也不可貪戀人的妻子、仆婢、牛驢，并他一切所有的?！奔s翰·菲尼斯也提出七種基本善，生命、知識(shí)、游戲、審美體驗(yàn)、社交、實(shí)踐理性和宗教。羅爾斯也認(rèn)為基本的善是具有理性的人對(duì)自身生活計(jì)劃的基礎(chǔ)，自然基本的善包括人的健康、精力、理智和想象力。而社會(huì)基本的善包括社會(huì)財(cái)富、社會(huì)權(quán)力、機(jī)會(huì)和公民權(quán)利。如人的言論自由、參與政治決策的權(quán)利、公民個(gè)體的自尊等這些成為西方社會(huì)文明的基本要素。中國(guó)傳統(tǒng)道家講“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”，儒家講“仁、義、禮、智、信”，這些道德觀念根深蒂固地生長(zhǎng)在中國(guó)人的思維和生活行為方式之中。雖然歷史上各地域之間道德規(guī)范的條目千差萬(wàn)別，但扮演著人類存在的關(guān)鍵角色的“善”觀念，長(zhǎng)久以來(lái)對(duì)人類社會(huì)的和諧、有序發(fā)展提供著的不竭的指導(dǎo)和推進(jìn)能量?？偸怯幸恍┥婕叭祟惐拘缘赖碌囊?guī)范是共通的，關(guān)于公正、自由、關(guān)愛、尊重、崇高等道德意識(shí)是人類存在共有的規(guī)范意識(shí)。

1.基本善的共通性。“認(rèn)為世界上存在根植于共同人性的超驗(yàn)的道德價(jià)值,這一觀點(diǎn)在哲學(xué)史上具有深遠(yuǎn)的傳統(tǒng),直覺(jué)上很明顯的是,世界上存在有助于人類安康和繁榮的基本的善。”[2]這些基本的善主導(dǎo)著我們數(shù)以萬(wàn)計(jì)的生命生存在這個(gè)空間和延續(xù)的時(shí)間中，無(wú)論是以國(guó)家、集體組織及家庭等形態(tài)存在，人都無(wú)一例外地生存在被基本善主導(dǎo)限制著的人的群體之中。這些基本的“善”的概念提供給人類共同生存以最基本的界限和禁忌，人們自覺(jué)地遵從，使得人們和諧相處，朝向獲得各自利益最大化的方向發(fā)展。如：我們把“……‘義務(wù)’規(guī)定為：比任何其他可能的選擇都會(huì)在人類中產(chǎn)生更多的善的行為。而‘正當(dāng)?shù)摹袨榛蛘摺赖律显S可的’行為與此不同之處，僅僅在于它是比任何其他可能的選擇都不會(huì)引起較少的善的行為?！?a href="http://m.itdecent.cn/writer#_ftn3" target="_blank">[3]那么按照這些規(guī)定的方式來(lái)行動(dòng)，對(duì)人類生活就可能會(huì)產(chǎn)生最大的善。如果沒(méi)有這些基本普遍的道德規(guī)約，人類的存在將是一種混亂和災(zāi)難，根本無(wú)法持久。同樣人類之所以存在，依了這些規(guī)約，才成為有序、尊貴的物種。

2.善本身的不可定義以及善形式、善事物的存在。摩爾在他的《倫理學(xué)原理》指出“這是一種應(yīng)該予以最特別注意的探究；因?yàn)樵鯓咏o‘善的’下定義這個(gè)問(wèn)題，是全部倫理學(xué)中最根本的問(wèn)題。除‘善’的對(duì)立面‘惡’外，‘善’所意味著的，事實(shí)上是倫理學(xué)特有的惟一單純的思想對(duì)象。”[4]“正是在這個(gè)意義上，我否認(rèn)‘善’是可以下定義的?！?a href="http://m.itdecent.cn/writer#_ftn5" target="_blank">[5]就好像努斯和理念，涵蓋了所有形而上的本質(zhì)性的特征，我們卻無(wú)法確切說(shuō)出它是什么?！拔覙O端相信：具有‘理智是善和只有理智是善’這種形式的某一真實(shí)命題是能夠找到的；如果找不到，我們給‘善的東西’下定義將是不可能的。但事實(shí)上，我相信善的東西是可以下定義的；……當(dāng)我們說(shuō)，這個(gè)東西是善的，我們用‘善’表示我們斷言屬于這個(gè)東西的那種特質(zhì)，那么‘善’在‘定義’一詞的最重要的意義上，是不能下任何定義的?！?yàn)樯剖菃渭兊?，沒(méi)有若干部分”[6]用來(lái)陳述，所有善的事物同時(shí)都是別的事物而非善本身。善的事物和善的行為，是復(fù)合的概念，它們包括了單純的部分和附屬的部分，如：“黃”和“黃的花”，由黃和花兩個(gè)單純概念組成的一個(gè)復(fù)合概念，指了一種我們熟悉的日?？陀^的實(shí)物。而人類所想要探索并在生活中實(shí)踐和獲得的都可以被定義為：“善的東西”，我們渴望一種善的行為，欲望一種善的實(shí)際事物或者實(shí)際效果發(fā)生在我們生活中。善是對(duì)善的東西的一種整體性描述，這種東西除了被描述為善的，還可能被描述為快樂(lè)的，理智的、美的。但是無(wú)論哪一種可以替代的描述，都是屬于善的。而善本身是所有描述性特性的綜合，同時(shí)又是綜合所有特性的單一。好似一個(gè)圓的起點(diǎn)與終點(diǎn)、黑格爾的絕對(duì)精神。在人類生活中表現(xiàn)和延展為各種善的事物，而其本身卻是單純不可描述的。

3.善信仰的無(wú)窮盡。由于善本身的單純不可描述性，善本身有了“神”或者“自然”的性質(zhì)，這種神性或者自然性在人類實(shí)踐中無(wú)處不在，卻同樣無(wú)法觸摸。因?yàn)闊o(wú)法給予確切的定義和把握，人們把純粹的善歸類到信仰的行列，成為了必須而又虛無(wú)縹緲的東西。善的約束力逐漸減弱，卻依然有一大批人類在繼續(xù)實(shí)踐和信仰著善和道德?！懊糠N技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！?a href="http://m.itdecent.cn/writer#_ftn7" target="_blank">[7]作為行為目的的善,一般都會(huì)分為事實(shí)的善（物質(zhì)性的善）和價(jià)值的善（意義性的善）。在現(xiàn)代消費(fèi)型的社會(huì)的影響下，人們更多的把注意力放在了事實(shí)和物質(zhì)性的善方面，而忽視了作為價(jià)值判斷層面的善，甚至有些人用物質(zhì)性的善替代了價(jià)值性的善?！板X是以色列人的妒嫉之神；在他面前，一切神都要退位。錢蔑視人所崇拜的一切神并把一切都變成商品。錢是一切事物的普遍價(jià)值，是一種獨(dú)立的東西。因此它剝奪了整個(gè)世界——人類世界和自然界——本身的價(jià)值。錢是從人的異化出來(lái)的人的勞動(dòng)和存在本質(zhì)；這個(gè)外在本質(zhì)卻統(tǒng)治了人，人卻向它膜拜。”[8]人在對(duì)象化的存在中肯定了自己的存在。在對(duì)象化為物質(zhì)的同時(shí)，人也需要一種對(duì)象化為感情的需要。社群社會(huì)中人們?cè)谟H人和朋友等類似的對(duì)象中尋找一種相對(duì)穩(wěn)固的情感依托，在與人的交流和接觸中實(shí)現(xiàn)對(duì)自身情感的肯定。消費(fèi)社會(huì)產(chǎn)生的各種陌生化的群體接觸，以及獨(dú)居現(xiàn)象和流動(dòng)現(xiàn)象使得人們失去了一種穩(wěn)固的情感對(duì)象，于是用大量的物化的東西來(lái)彌補(bǔ)缺失了的那一部分情感對(duì)象化的需要。消費(fèi)已經(jīng)不純粹是為了衣食住行的必需品的滿足，更多的消費(fèi)行為作為一種情感需要，寄托著人們的希望感、依賴感和愉悅感。大量的消費(fèi)行為作為一種異化的情感性存在，彌補(bǔ)著人們?cè)谛碌纳钚问街腥找嬖黾拥哪吧?、不安全感和虛空感。現(xiàn)代人們對(duì)于自身存在的虛空感還來(lái)源于人們對(duì)自身存在種種解釋的有效性的懷疑。從上帝的創(chuàng)世紀(jì)到達(dá)爾文的進(jìn)化論，人們?cè)絹?lái)越渴望能夠按照事物本來(lái)實(shí)際的情況去觀察和理解事物本身，不再寄希望于身外之力量，他們渴望通過(guò)自身的努力去獲得一種確切的解釋，

以后的路程，我們只能邊走邊回憶，卻永遠(yuǎn)也回不到我們出生的地方，回不到柏拉圖的“理想國(guó)”，好像一個(gè)長(zhǎng)大的孩子無(wú)論如何再也找不到回家的路，只能在記憶中一遍一遍地重現(xiàn)，在幻境中繼續(xù)幻想那種可靠的溫暖，執(zhí)著于對(duì)于理念的信仰和膜拜。我們信仰一種情愫、一種信念或者一種宗教，信仰是我們精神寄托的根本。然而當(dāng)懷疑的種子在信仰的純凈中扎根，痛苦就與日俱增地在心靈里生長(zhǎng)，一遍一遍地反復(fù)思索和焦灼的追尋，每一次面對(duì)的竟然都是失去了充實(shí)感的絕望。于是我們只能記得在遠(yuǎn)方曾經(jīng)有過(guò)那么一個(gè)房子，房子里有一個(gè)叫做媽媽的人，給過(guò)我溫暖的關(guān)愛。然而，一旦成人，我們?cè)僖不夭蝗ツ莻€(gè)地方。就像我們社會(huì)人發(fā)現(xiàn)我們?nèi)祟愒?jīng)存在在一種歷史捏造的假象中一樣，我們?cè)僖膊辉敢庀嘈盼覀兡軌蚧厝ツ莻€(gè)地方，但是我們又是如此渴望惦念著那個(gè)地方。那里的溫暖是如此的令人魂繞夢(mèng)牽，無(wú)法割舍。在以后的無(wú)止境的探索中，我們是如此的容易疲倦，在無(wú)法辨識(shí)對(duì)錯(cuò)的茫然無(wú)措中，我們總是想起媽媽教導(dǎo)我們什么是對(duì)的什么是錯(cuò)的。然而，人總是有自?shī)首詷?lè)的精神，人們?cè)诿鞯牡缆分?，用自身生命的時(shí)間和智慧建構(gòu)著一團(tuán)團(tuán)耀眼的篝火，在他們自我建構(gòu)的篝火周圍自?shī)首詷?lè)，把它視為自我生命的信仰和精神的依托。篝火一步步照亮著前進(jìn)的路程，然而之后依然是無(wú)窮盡的黑暗，人們對(duì)于黑暗之后的終點(diǎn)產(chǎn)生了懷疑。雖然我們沒(méi)有找到那個(gè)可以依靠的終點(diǎn)，我們卻一直在善的方式中生存，我們?nèi)计鸬捏艋鹁褪侨祟悇?chuàng)造和守護(hù)的善的形式。我們從來(lái)都沒(méi)有放棄和停止過(guò)對(duì)這些善的創(chuàng)造和護(hù)衛(wèi)。探索的步伐依然沒(méi)有停駐過(guò)，我們的內(nèi)心銘記著的那份溫暖也從來(lái)沒(méi)有消失過(guò)。

國(guó)家的善——國(guó)家實(shí)踐的正義

“人們把政治學(xué)上的善定義為正義。正義是社會(huì)體制的第一美德，就像真實(shí)是思想體系的第一美德一樣。一種理論如果是不真實(shí)的，那么無(wú)論它多么高雅、多么簡(jiǎn)單扼要，也必然會(huì)遭到人么你的拒絕或修正。；同樣，法律和體制如果是不正義的，那么無(wú)論它們多么有效、多么有條不紊，也必然會(huì)為人們所改革或廢除。每個(gè)人都具有一種建立在正義基礎(chǔ)上的不可侵犯性，這種不可侵犯性甚至是整個(gè)社會(huì)的福利都不能凌駕其上的。因此，正義否認(rèn)某個(gè)人失去自由會(huì)由于別人享有更大的利益而變得理所當(dāng)然起來(lái)。它不承認(rèn)強(qiáng)加給少數(shù)人的犧牲可以由許多人享有的更大利益而變得無(wú)足輕重?！本秃孟裎覀儾荒芤?yàn)橐任鍌€(gè)病人而犧牲一個(gè)健康人的器官一樣，滑稽可笑。不可認(rèn)同。

亞里士多德在《政治學(xué)》中講到城邦是人類依著自身存在的進(jìn)化而自然形成的一種生活秩序和行為模式?！拔覀円部梢赃@樣說(shuō)：城邦的長(zhǎng)成出于人類‘生活’的發(fā)展，而其實(shí)際的存在卻是為了‘優(yōu)良’的生活”[9]。即城邦本身就是為了實(shí)現(xiàn)人類“優(yōu)良生活”而存在的，那么實(shí)現(xiàn)人類“優(yōu)良生活”就成為一個(gè)城邦本身的“善”或者是城邦存在和發(fā)展的目的?！俺前钜哉x為原則。由正義衍生禮法，可憑以判斷[人間的]是非曲直，正義恰正是樹立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。”[10]所以一個(gè)城邦或者國(guó)家要實(shí)踐自身的正義，第一要以“優(yōu)良生活”為最高善，第二、正義體現(xiàn)在社會(huì)禮法制度的實(shí)踐。和實(shí)踐所依循的事物本身的秩序。

1.國(guó)家正義的目的——社會(huì)整體公民的“優(yōu)良生活”。“我們見到每一個(gè)城邦（城市）各是某一種類的社會(huì)團(tuán)體，一切社會(huì)團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類的某一種作為，在他們自己看來(lái)，其本意總是在求取某一善果?！?a href="http://m.itdecent.cn/writer#_ftn11" target="_blank">[11]人們把在政治學(xué)意義上的善確定為“正義”[12]，這種正義就是作為一個(gè)國(guó)家所需要求取的善果，即社會(huì)全體公民利益的最大化，社會(huì)福利的增加，文明程度的提升對(duì)于居住條件的改善?！俺前畹拈L(zhǎng)成出于人類‘生活’的發(fā)展，而其實(shí)際的存在卻是為了‘優(yōu)良的生活’?！?a href="http://m.itdecent.cn/writer#_ftn13" target="_blank">[13]在柏拉圖的《理想國(guó)》里，正義分為城邦的正義和公民的正義。正義是善的體現(xiàn)，各個(gè)公民完善自身德性、實(shí)踐自身義務(wù)、恪守公民本分，城邦社會(huì)中各個(gè)部分有機(jī)和諧地相互發(fā)生作用，實(shí)現(xiàn)城邦公民和諧安寧的生活就實(shí)現(xiàn)了城邦的正義。而公民正義是作為一種知識(shí)和形式被教授的，個(gè)體的正義并不依賴于城邦的正義。柏拉圖主張由哲學(xué)家領(lǐng)導(dǎo)和訓(xùn)練一個(gè)城邦作為共同體的內(nèi)部，用教育傳授和提供給人們關(guān)于正義等形式的知識(shí)，沒(méi)有和不理解這些知識(shí)的人就不能成為有德性的人?！霸谝粋€(gè)自由公民的城邦，善良的公民必須既具有統(tǒng)治和被統(tǒng)治的知識(shí)，也必須具有統(tǒng)治和被統(tǒng)治的能力。善的統(tǒng)治與做一個(gè)善的人一樣，要求有同樣的優(yōu)秀品格。我們不可能在不知道怎樣去做一個(gè)在他人統(tǒng)治下的善良公民的情況下實(shí)施善的統(tǒng)治。因此，城邦中的善要求人們既以一個(gè)被統(tǒng)治的人需要美德的方式來(lái)實(shí)踐特殊的美德，又以一個(gè)統(tǒng)治者需要美德的方式來(lái)實(shí)踐美德。這類所需要的美德的范例便是慎思和正義。所以盡管正義對(duì)每一個(gè)具有不同社會(huì)角色的公民所施加的要求多少有些不同，但他們卻是同一種美德?！?a href="http://m.itdecent.cn/writer#_ftn14" target="_blank">[14]

2.國(guó)家正義的手段——制度化方式。任何社會(huì)都必備各種制度化方式，其實(shí)際生活，自稱靠訴諸幾套基本原則而治理?！俺前钜哉x為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷是非曲直，正義恰正是樹立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)?！?a href="http://m.itdecent.cn/writer#_ftn15" target="_blank">[15]國(guó)家作為一種公正的化身，存在在人類社會(huì)中，用制度和法律化的保障維護(hù)公正。資本主義社會(huì)為每個(gè)人提供了貌似通過(guò)自身的努力改變自身生活現(xiàn)狀和實(shí)現(xiàn)自身生活目標(biāo)和理想的體系。在這種體系之下，人們享受了付出與收獲的“公正”。但是所有人也同時(shí)感受到在這種貌似“公正”的背后依然存在著社會(huì)公共群體無(wú)從言說(shuō)的無(wú)奈和不公正?！罢蔚墓行┦亲匀坏模行┦羌s定的。自然的公正對(duì)任何人都有效力，不論人們承認(rèn)或不承認(rèn)。約定的公正最初是這樣定還是那樣定并不重要，但一旦定下了……就變得十分重要”[16]法律完善、社會(huì)福利，公共設(shè)施，公益性投資隨著社會(huì)文明不斷地上升發(fā)展，國(guó)家和個(gè)人在自身的存在和發(fā)展中同樣面臨不斷地接受新事物，并在新生的事物中汲取適合自身進(jìn)一步發(fā)展因素的問(wèn)題，為自身存在和持續(xù)發(fā)展尋找合理的理由?！罢蔚墓亲宰愕毓餐?、通過(guò)比例達(dá)到平等活在數(shù)量上平等的人們之間的公正。在不自足的以及在比例上、數(shù)量上都不平等的人們之間，不存在政治的公正，而只存在著某種類比意義上的公正。公正只存在于其相互關(guān)系可由法律來(lái)調(diào)節(jié)的人們之間。而法律的存在就意味著不公正的存在，因?yàn)榉傻倪\(yùn)作就是以對(duì)公正與不公正的區(qū)分為基礎(chǔ)的?！?0尼各馬可倫理學(xué)147只能借助于國(guó)家體制和政治的手段。然而，什么樣的國(guó)家才能做到真正的“公正”，而不是“偷偷摸摸地以一種特殊的黨派性正義解釋為前提假設(shè)的”[17]。

3.國(guó)家正義的實(shí)踐——遵從事物自身的秩序。“亞里士多德宣稱，正義是城邦的秩序?！?yàn)?，城邦是通過(guò)實(shí)現(xiàn)其目的而獲得完善和完成的人類共同體，而每一種事物的本質(zhì)本性即是它實(shí)現(xiàn)其目的所是的狀態(tài)。所以，正是在城邦的形式中，人的本性本身才能得到表現(xiàn)”[18]亞里士多德關(guān)乎每一個(gè)公民的欲望，同等重視每一個(gè)公民的利益，雖然他對(duì)于公民的理解與現(xiàn)代社會(huì)對(duì)于公民的定義差別巨大，但是本身不妨礙我們理解他對(duì)于城邦正義的論述。“城邦和一種城邦概念的確提供了這樣一種架構(gòu)，在這一架構(gòu)內(nèi)，亞里士多德發(fā)展出了他對(duì)正義、實(shí)踐推理及正義與實(shí)踐推理之間關(guān)系的解釋。但是，這并不一定使人們模糊這樣一個(gè)事實(shí)，即亞里士多德已把城邦內(nèi)從人的潛能到人的實(shí)現(xiàn)的發(fā)展，理解為一種完善宇宙之形而上學(xué)特點(diǎn)和實(shí)例化的神學(xué)特點(diǎn)。亞里士多德的解釋是用一種分層結(jié)構(gòu)的方式作出的關(guān)于一種普遍結(jié)構(gòu)的解釋?！?a href="http://m.itdecent.cn/writer#_ftn19" target="_blank">[19]

“公正存在于能夠享得自身即善的事物，并且能享得得多一點(diǎn)或少一點(diǎn)的人們之間?！?a href="http://m.itdecent.cn/writer#_ftn20" target="_blank">[20]“我們寄居于一種文化之中，在該文化中，一種無(wú)法達(dá)到對(duì)正義和實(shí)踐合理性本性的一致合理正當(dāng)結(jié)論的無(wú)能性，與那種把相互競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)歸于相互對(duì)立和沖突的、得不到合理證明支持的確信上的求助是共同存在的?！?a href="http://m.itdecent.cn/writer#_ftn21" target="_blank">[21]“為公共領(lǐng)域的爭(zhēng)論提高合理證明的標(biāo)準(zhǔn)和方法——通過(guò)這些標(biāo)準(zhǔn)和方法，每一生活領(lǐng)域里的行動(dòng)之選擇性方針都可以平定為正義的或非正義的、合理的或不合理的、開明的或不開明的……”[22]

“對(duì)我現(xiàn)在的論證來(lái)說(shuō)，重要的是這樣一種主張，即提供使正義與實(shí)踐合理性相互聯(lián)系起來(lái)的那種情景的不僅僅是城邦，而且還有宇宙本身，亦即事物的秩序本身?！?a href="http://m.itdecent.cn/writer#_ftn23" target="_blank">[23]

關(guān)系本身 自然關(guān)系社會(huì)關(guān)系 形成的群體性 人的秩序公民的秩序以平等自由為基礎(chǔ)的尊重人性。個(gè)體主體性，國(guó)有財(cái)產(chǎn)私人財(cái)產(chǎn) 勞動(dòng) 生產(chǎn)資料 共同勞動(dòng) 協(xié)作生產(chǎn)各盡其職所司事務(wù)相配品德 通工等償原則正是城邦增進(jìn)福利的基礎(chǔ)。

語(yǔ)言表達(dá)的秩序“我們居住的這個(gè)實(shí)際世界，道德語(yǔ)言處于和我所描述的想象性世界中的自然科學(xué)語(yǔ)言同樣嚴(yán)重的混亂狀態(tài)?！覀兯鶕碛械囊簿褪且环N概念圖式的碎片，是現(xiàn)今缺乏它們的意義由之而來(lái)的語(yǔ)言情景的一部分。我們確實(shí)擁有道德的幻想，也將繼續(xù)使用許多關(guān)鍵性的語(yǔ)言表達(dá)，但我們已經(jīng)極為嚴(yán)重地——如果說(shuō)不是完全地話——喪失了對(duì)道德的理解，包括理論和實(shí)踐兩個(gè)方面。”[24]在多元化不斷影響著人們思想和生活方式的現(xiàn)代社會(huì)，精神生活相對(duì)薄弱的大眾，流傳在世俗社會(huì)中的對(duì)于倫理概念的混淆，道德思維的混亂，人生信仰的不堅(jiān)定導(dǎo)致大眾成為了容易被誤導(dǎo)的群體。

倫理的秩序 老師的道德責(zé)任是保護(hù)愛護(hù)學(xué)生，這是社會(huì)關(guān)系倫理賦予老師的道德責(zé)任，是在社會(huì)倫理賦予的社會(huì)道德規(guī)范。就人類的生存來(lái)講，人生活在社會(huì)中，倫理是人類社會(huì)存在的“道”。為他辯護(hù)的人沒(méi)有認(rèn)清楚作為人，他沒(méi)有純粹的存在，所以他應(yīng)該受到道德的譴責(zé)。為自己辯護(hù)的人是喪失了道德良心的人，是混淆概念，糊弄大眾視聽的人。

公民的善——國(guó)家實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)的人的“尊嚴(yán)”

1.保障事實(shí)公民的權(quán)益，維護(hù)公民的尊嚴(yán)。“實(shí)際上不是某人是否為公民的事實(shí)問(wèn)題，而是這些（事實(shí)上已是公民的）人們是否應(yīng)該使他們成為公民的法制問(wèn)題?！北Ｕ献鳛楣竦臋?quán)益，共同生存需要的共生條件 生命權(quán)的保障基本互相 現(xiàn)代人生存 人得尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn) 活的要像人 而不是機(jī)器和動(dòng)物

2.公共福利的增加，設(shè)施的完善。倫理作為“道”無(wú)時(shí)無(wú)刻不顯現(xiàn)在人類生活和個(gè)體生命中，人們無(wú)法克制自身對(duì)于正義的向往，無(wú)法消除在生命中激蕩起的那種哪怕犧牲自我都依然無(wú)畏堅(jiān)守的尊重普遍生命的信仰，作為人性倫理的共鳴。當(dāng)我們承認(rèn)每個(gè)人心中有不同的林黛玉的同時(shí)，我們不能否定愛情在每個(gè)人心中所共有的情緒。當(dāng)我們承認(rèn)每個(gè)人對(duì)于食物的口味不同時(shí)，我們不能否認(rèn)面對(duì)希特勒法西斯對(duì)猶太人作惡時(shí)，每個(gè)人心中涌起的擁護(hù)的和平和對(duì)于人性的尊重的激憤和熱情?！氨M管沿著這個(gè)大自然的階梯走下去，我們可以發(fā)現(xiàn)雙重的實(shí)體——一是精神實(shí)體，一是有形實(shí)體，但最后二者還是歸于一個(gè)存在、一個(gè)根源的?”[25]這一個(gè)的存在、根源就是綜合了精神和有形實(shí)體的人的存在，倫理的的存在是人類社會(huì)存在的“道”。

3.公共善的實(shí)踐。網(wǎng)絡(luò)模式，公共道德，媒體道德，大眾的導(dǎo)向，網(wǎng)絡(luò)公民的“公眾善”以這樣的特征表現(xiàn)出來(lái)：憤世嫉俗、盲目從眾、在網(wǎng)絡(luò)型社會(huì)中，一種作為獨(dú)立的公民意識(shí)和存在，是每一個(gè)存在著存在的前提，一種“公共善”在網(wǎng)絡(luò)中逐漸體現(xiàn)出來(lái)，以熱心關(guān)注大眾生活、關(guān)心弱勢(shì)群體、憤世嫉俗的形象出現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)生活中。

人們忽視了這些情感因素中需要存在的，人和人的淡漠和隔離，淡化了這種道德的因素，因?yàn)榈赖率侨伺c人之間關(guān)系的一種說(shuō)明和表現(xiàn)。然而隱性的公共社會(huì)關(guān)系存在著，延續(xù)著傳統(tǒng)社會(huì)顯性的社會(huì)和家族關(guān)系。道德的表現(xiàn)形式和內(nèi)容也相應(yīng)地出現(xiàn)了變化。體現(xiàn)在國(guó)家社會(huì)生活和公民主體生活中，表現(xiàn)為公共善——公共道德。主體總在行動(dòng)，關(guān)鍵在于我們要做什么樣的行動(dòng)。我們被什么樣的理念引導(dǎo)。“我問(wèn)道：‘既然真理不是散布于有限的空間，也不散布于無(wú)限的空間，不即是虛空嗎？’你遠(yuǎn)遠(yuǎn)答復(fù)我說(shuō)：‘我是自由的?！保▕W古斯丁《懺悔錄》Ⅶ10）奧古斯丁把真理的追問(wèn)訴諸到了人的存在之中，“道”依存在人類的自身存在中，并被賦予了倫理學(xué)的意義。人的存在就與道德的存在無(wú)法分割。

4.個(gè)體道德的實(shí)踐——人類自身存在的崇高感。

人的主體性的回歸。人不是盲目的，人要自己作選擇。

個(gè)人的主體性是“德”的實(shí)現(xiàn)動(dòng)力?！霸邴溄鹛珷柨磥?lái)，無(wú)論道德規(guī)則多么周全，如果人們不具備良好的道德品格或美德，也不可能對(duì)人的行為發(fā)生作用，更不用說(shuō)成為人的道德行為規(guī)范了。他說(shuō)：‘在美德與法則之間還有另一種關(guān)鍵性的聯(lián)系，因?yàn)橹挥袑?duì)于擁有正義美德的人來(lái)說(shuō)，才可能了解如何去運(yùn)用法則?！?a href="http://m.itdecent.cn/writer#_ftn26" target="_blank">[26]

主體的“崇高善”每個(gè)個(gè)體除了作為人的存在，尋求一種真正意義上的人的存在，一種賦予了人的尊嚴(yán)和崇高的存在。

人自身的定位，需要有一個(gè)正確的自我意識(shí)和認(rèn)識(shí)。異化的越多，人的自我意識(shí)就越少。自我意識(shí)才是幸福的來(lái)源。所以為了主體的善達(dá)到“幸?！保晕乙庾R(shí)是不可或缺的，否則就無(wú)從幸福談起。

再多的物質(zhì)都是外化的對(duì)象，只有自我意識(shí)才能把這些外化對(duì)象化為自身的存在。

“倫理學(xué)決不是一門純粹指定規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)問(wèn)，相反，它首要的任務(wù)是告訴人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)自己的生活目的，并為實(shí)現(xiàn)一種善生活的內(nèi)在目的而培植自我的內(nèi)在品格和美德?！?a href="http://m.itdecent.cn/writer#_ftn27" target="_blank">[27]

古有對(duì)于人性善惡之爭(zhēng)，前者強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)善，后者強(qiáng)調(diào)教化禮儀等生活實(shí)踐。二者兼?zhèn)淞藗惱韺W(xué)的范疇，一方面對(duì)于本質(zhì)的追問(wèn)，一方面對(duì)于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐行為的關(guān)注。

“與過(guò)去那些時(shí)代的人們相比，當(dāng)今的人由于已經(jīng)認(rèn)識(shí)到他不過(guò)存在于被歷史地決定了的變化著的情景中，因此他就成了無(wú)根可尋的人，好像存在的基礎(chǔ)被摧毀了?！敝亟ㄈ说某绺吒?/p>

歷史發(fā)展以來(lái)，對(duì)于善和正義在人們的生活中存在地位。對(duì)于他們的理解，道德語(yǔ)言的重新建構(gòu)，基于在歷史理解的基礎(chǔ)上，在社會(huì)公正的制度基礎(chǔ)之上，人們作為主體，應(yīng)該對(duì)公正和善，，每個(gè)終點(diǎn)都是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的個(gè)體，個(gè)體的主體性決定了“德”的實(shí)現(xiàn)。“人類所具有的利他傾向，或者說(shuō)道德情感，是由生命的本性所決定的?！?a href="http://m.itdecent.cn/writer#_ftn28" target="_blank">[28]而在實(shí)踐中人的道德實(shí)踐之所以具有差異性，在于德在實(shí)現(xiàn)道的過(guò)程中對(duì)道和人性是一種“不完全的分有”?！皩?duì)柏拉圖而言，道德由兩種要素組成，其中一種要素為道德賦予它某種在比如說(shuō)康德式道德中所缺乏的壯觀。這兩種要素在整體上并非總是處于和諧中，可能也是實(shí)情。好或正義不必總是美的或高貴的，”[29]對(duì)于“德”的踐行依據(jù)于主體，具有個(gè)體差異性。

作為人的存在，“人性中并不缺少某種解決人類社會(huì)問(wèn)題的能力，人的本性使人生來(lái)就具有一種使人與其同伴相處的天然聯(lián)系；甚至在人與他人相沖突時(shí)，人的自然的本能沖動(dòng)會(huì)促使人去考慮他人的需要?！侨祟愅ǔ５牡赖履芰t具有一個(gè)明確的局限，即要把自己所要求的東西給予他人是不可能的?！?a href="http://m.itdecent.cn/writer#_ftn30" target="_blank">[30]所以各階段各區(qū)域的人們依據(jù)于對(duì)于“道”的把握制定和理解相應(yīng)的“德”的規(guī)范，但是人總是不能全面認(rèn)識(shí)“道”的?！艾F(xiàn)代的歷史意識(shí)，引起了一種關(guān)于一切‘世界觀’之真理性的普遍懷疑，……最主要的是，我們必須至少嘗試性地接受古老思想家的主張：在所有時(shí)代，所有地方，通過(guò)獨(dú)立的人類理性之努力，真理乃是潛在地可獲得的?！眰惱碓谌祟惿钪械膶?shí)踐——“德”也同樣在實(shí)現(xiàn)和實(shí)踐的過(guò)程中潛在地讓人們實(shí)現(xiàn)了對(duì)于“道”的獲得。

重塑崇高。這種崇高是一種克服了虛無(wú)的有為?！吧鏌o(wú)非是由各種意識(shí)形態(tài)造成的互相欺騙和自我欺騙的無(wú)休止的旋渦?！?/b>

然而作為社會(huì)生活的主體，人們?cè)趥鞒辛烁鞯赜蜻z留的文化傳統(tǒng)和思維模式的生活習(xí)慣中，不斷審視著自身所處的現(xiàn)時(shí)代逐漸形成的思維模式的弊端和進(jìn)步性。當(dāng)一種新概念出現(xiàn)在人們的視野，進(jìn)入社會(huì)生活的領(lǐng)域時(shí)，人們就對(duì)此表達(dá)了明顯的好奇心。人們會(huì)試圖去理解它，用自身的生活去體驗(yàn)它或者在生活中接近它。

“德”作為一種行為規(guī)范體現(xiàn)在群體社會(huì)中，依存于人與人的基本社會(huì)關(guān)系。離開了社會(huì)群體，純粹個(gè)體無(wú)所謂“德”。個(gè)體的“德”是蘊(yùn)涵在社會(huì)“德”之中的。在“道”的層面我們無(wú)法否認(rèn)人的存在具有共同的普遍性，作為人與人的社會(huì)關(guān)系存在，權(quán)衡“德”的規(guī)范性依據(jù)，除了純粹人性的引導(dǎo)外還有各自利益的均衡。“人的善良意志與理性只能部分地去調(diào)和這些不同的社會(huì)哲學(xué)和政治態(tài)度，而不能將其完全消除。在有組織的社會(huì)群體中所實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一，或者在這些社會(huì)群體的聯(lián)合中所實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一，基本上是靠占支配地位的群體有能力在其它群體中強(qiáng)加其意志來(lái)達(dá)到。一直到歷史結(jié)束之前，政治都是良知與權(quán)利交戰(zhàn)的領(lǐng)域，是人類生活中倫理與強(qiáng)制的因素相互滲透與暫時(shí)調(diào)和的領(lǐng)域。”[31]“德”的體現(xiàn)在個(gè)體和社會(huì)交互作用中實(shí)現(xiàn)人們對(duì)于“道”的觸摸和認(rèn)識(shí)，在各自“道”的范疇里，“德”忠實(shí)地顯現(xiàn)“道”的存在，促使人們不斷完善對(duì)于“道”的認(rèn)識(shí)，并在實(shí)踐中不斷改善“德”的存在方式。

[1]《鐵籠，還是烏托邦——網(wǎng)絡(luò)空間的道德與法律》[美]理查德·斯皮內(nèi)洛著，北京大學(xué)出版社，第5頁(yè)

[2]《鐵籠，還是烏托邦——網(wǎng)絡(luò)空間的道德與法律》[美]理查德·斯皮內(nèi)洛著，北京大學(xué)出版社，第5頁(yè)

[3]《倫理學(xué)原理》[英]喬治·摩爾著，上海人民出版社，第139頁(yè)

[4]《倫理學(xué)原理》[英]喬治·摩爾著，上海人民出版社，第10頁(yè)

[5]《倫理學(xué)原理》[英]喬治·摩爾著，上海人民出版社，第13頁(yè)

[6]《倫理學(xué)原理》[英]喬治·摩爾著，上海人民出版社，第14頁(yè)

[7]《尼各馬可倫理學(xué)》[古希臘]亞里士多德著，商務(wù)印書館，第3頁(yè)

[8]《馬克思恩格斯全集》第一卷，[德]馬克思著，人民出版社，第448頁(yè)

[9]《政治學(xué)》[古希臘]亞里士多德著，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，第7頁(yè)

[10]《政治學(xué)》[古希臘]亞里士多德著，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，第9頁(yè)

[11]《政治學(xué)》[古希臘]亞里士多德著，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，第3頁(yè)

[12]《政治學(xué)》[古希臘]亞里士多德著，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，第148頁(yè)

[13]《政治學(xué)》[古希臘]亞里士多德著，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，第7頁(yè)

[14]148

[15]《政治學(xué)》[古希臘]亞里士多德著，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，第9頁(yè)

[16]《尼各馬可倫理學(xué)》[古希臘]亞里士多德著，商務(wù)印書館，第149頁(yè)

[17]《誰(shuí)之正義？何種合理性？》，[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著，萬(wàn)俊人等譯，當(dāng)代中國(guó)出版社，第5頁(yè)

[18]《誰(shuí)之正義？何種合理性？》，[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著，萬(wàn)俊人等譯，當(dāng)代中國(guó)出版社，第138頁(yè)

[19]《誰(shuí)之正義？何種合理性？》，[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著，萬(wàn)俊人等譯，當(dāng)代中國(guó)出版社，第144頁(yè)

[20]《尼各馬可倫理學(xué)》[古希臘]亞里士多德著，商務(wù)印書館，第159頁(yè)

[21]《誰(shuí)之正義？何種合理性？》，[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著，萬(wàn)俊人等譯，當(dāng)代中國(guó)出版社，第7頁(yè)

[22]《誰(shuí)之正義？何種合理性？》，[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著，萬(wàn)俊人等譯，當(dāng)代中國(guó)出版社，第8頁(yè)

[23]《誰(shuí)之正義？何種合理性？》，[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著，萬(wàn)俊人等譯，當(dāng)代中國(guó)出版社，第146頁(yè)

[24]《誰(shuí)之正義？何種合理性？》（譯者序言），[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著，萬(wàn)俊人等譯，當(dāng)代中國(guó)出版社，第10頁(yè)

[25]《論原因、本原與太一》[意]布魯諾，商務(wù)印書館，第88頁(yè)

[26]《誰(shuí)之正義？何種合理性？》（譯者序言），[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著，萬(wàn)俊人等譯，當(dāng)代中國(guó)出版社，第9頁(yè)

[27]《誰(shuí)之正義？何種合理性？》（譯者序言），[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著，萬(wàn)俊人等譯，當(dāng)代中國(guó)出版社，第9頁(yè)

[28]《無(wú)義務(wù)無(wú)制裁的道德概論》[法]居友，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，第5頁(yè)

[29]《人應(yīng)該如何生活——柏拉圖<王制>釋義》[美]布魯姆著，劉晨光譯，華夏出版社，第11—12頁(yè)

[30]《道德的人與不道德的社會(huì)》[美]萊茵霍爾德·尼布爾著，貴州人民出版社，第2頁(yè)

[31]《道德的人與不道德的社會(huì)》，[美]萊茵霍爾德·尼布爾著，貴州人民出版社，第3頁(yè)