作者孫小玲（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）原載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年
在康德最為重要的倫理著作《道德形而上學(xué)奠基》（下文簡(jiǎn)稱《奠基》）開端，康德就將善的意志確立為唯一無條件的善，這一善的意志之善性被進(jìn)一步界說為對(duì)義務(wù)的無條件履行，所以，義務(wù)概念在自身已經(jīng)“包含著一個(gè)善的意志的概念” （G 397）。[1] 而義務(wù)是“某人有責(zé)任采取的行動(dòng)”，是“責(zé)任的質(zhì)料”。責(zé)任，按照康德的規(guī)定， 則是“服從理性的絕對(duì)命令式［即定言命令］的一個(gè)自由行動(dòng)的必然性” （MS 222）。由此，康德已經(jīng)為其倫理學(xué)勾勒出一條清晰的路徑：如果說康德倫理學(xué)的核心主題是道德法則，或者說對(duì)有限的行動(dòng)者而言是定言命令（categorical imperative），那么責(zé)任則構(gòu)成了其毋庸置疑的起點(diǎn)。
換而言之，對(duì)于康德來說，道德哲學(xué)所要探討的是責(zé)任意識(shí)的基礎(chǔ)或者說可能性條件。所以，正如叔本華所見，“關(guān)于一個(gè)無條件責(zé)任的概念是康德道德哲學(xué)的根基”（叔本華，145）。但也正因此，康德的倫理學(xué)不斷地招致法律主義的質(zhì)疑，因?yàn)樨?zé)任（Verbindlichkeit），就其所意謂的被約束性而言，在西方自然法傳統(tǒng)中總已經(jīng)指向法律與一個(gè)有資格立法和懲戒的意志，而絕對(duì)的責(zé)任則指向了一個(gè)可以絕對(duì)地約束人類自由的神圣意志。[2] 所以，在一些評(píng)論者看來，康德的倫理學(xué)究其實(shí)質(zhì)而言，是一種與神學(xué)相混雜的道德化的法律與政治哲學(xué)，從根本上無法包容人類倫理生活的豐富性。如果我們認(rèn)可責(zé)任和約束性在康德倫理學(xué)中的核心意義，這一指控顯然從根基處質(zhì)疑了康德倫理學(xué)，并因此必須被嚴(yán)肅地對(duì)待。
對(duì)康德倫理學(xué)的法律主義解讀與批判呈示出一種非常復(fù)雜的形態(tài)。為了清晰和簡(jiǎn)便起見，我們將主要選擇來自德性論倫理學(xué)的批判作為范型，通過對(duì)這一批判的典例及其歷史承繼的分析來概括出對(duì)康德倫理學(xué)的法律化讀解的主要論點(diǎn)。在文章的第二與第三部分，我們發(fā)展了科思加爾德在她的《規(guī)范性之源》中關(guān)于自我反思的富有現(xiàn)象學(xué)意味的分析來為康德辯護(hù)。
但是，與科思加爾德不同，我們將提出一種激進(jìn)或先驗(yàn)的反思觀，以最終顯明自我意識(shí)所具有的原初的約束性（責(zé)任）結(jié)構(gòu)， 并且這一責(zé)任已經(jīng)是與自由相互蘊(yùn)含的責(zé)任，即康德謂之的自律。從這一原初的責(zé)任觀來看，康德倫理學(xué)所基于的責(zé)任并不導(dǎo)源于狹義的［無論是神還是人］的法律責(zé)任與歸責(zé)，毋寧說法律責(zé)任基于這一原初的責(zé)任，即意識(shí)自我約束的可能性。同時(shí)，這一原初的約束性不僅界說了法律和道德義務(wù)，而且，正如康德在他的《道德形而上學(xué)》中試圖顯明的那樣，也同時(shí)規(guī)定了具有道德意義的目的或者說我們的道德理念，并因此超越了義務(wù)與目的論之間過于嚴(yán)格的界分。當(dāng)然，我們并不否認(rèn)康德倫理學(xué)對(duì)傳統(tǒng)自然法的承繼面，也并不僅僅試圖提供一種對(duì)法律主義指控的辯護(hù)。
毋寧說，借助于這一辯護(hù)，我們?cè)噲D勾勒出，盡管是以一種綱要的方式，康德倫理學(xué)由責(zé)任和約束性轉(zhuǎn)向自由的獨(dú)特路徑，從而顯明在何種意義上，康德倫理學(xué)是基于自由的倫理學(xué)。
一
對(duì)康德倫理學(xué)的法律主義指控的最為典范的表述或許可以見于當(dāng)代德性論的前驅(qū)安斯康姆以及威廉姆斯， 盡管兩者的批評(píng)針對(duì)的都不只是康德的倫理學(xué)，但是，正如威廉姆斯指出， 康德提供了以責(zé)任為核心的道德觀的“最純粹， 最深刻和最為完整的表達(dá)” （Williams, 174）。對(duì)于安斯康姆來說， 由于絕對(duì)責(zé)任就其歷史承傳來說預(yù)設(shè)了一個(gè)神圣的立法者，即猶太－基督教的上帝，在不再信仰這一神圣立法者的今天，我們應(yīng)當(dāng)同時(shí)棄置這一不合時(shí)宜的概念，或者至少應(yīng)當(dāng)將其回歸到其原本屬于的法律和正義的領(lǐng)域。（Anscombe, 1, 26） 與安斯康姆相比， 威廉姆斯對(duì)以責(zé)任為核心概念的道德觀的分析則精細(xì)得多，代之以對(duì)其可能的神學(xué)預(yù)設(shè)的指摘，他更多地訴求于對(duì)責(zé)任概念及其所描述的實(shí)踐必然性的語意分析。責(zé)任，威廉姆斯指出，在日常生活中意指我們應(yīng)當(dāng)（ought）做的事情，這一應(yīng)當(dāng)構(gòu)成了倫理考慮（considerations）的一種理由，但這一理由可能為其它倫理或者廣義的實(shí)踐考慮所壓倒，所以，只有當(dāng)我們剝離這一應(yīng)當(dāng)所置于其中的具體語境，將其絕對(duì)化為一種范疇（categorical）責(zé)任， 我們才可能達(dá)到一種康德式的道德體系。
在這一道德體系中，一切倫理現(xiàn)象均被歸結(jié)為責(zé)任現(xiàn)象，并且一種責(zé)任只能為另一種責(zé)任所取代。即使表面上與責(zé)任無關(guān)，我們的行為仍然被認(rèn)為是受制于一個(gè)絕對(duì)的、不確定（indeterminate）的責(zé)任概念，并因此可以被表述為道德（即按照責(zé)任觀念）上可允許，或者說無關(guān)緊要(indifferent)的行為。由此，責(zé)任不僅涵蓋了我們所有的倫理考慮，而且進(jìn)一步統(tǒng)攝了我們?nèi)可?。（Williams，182）
其結(jié)果是，一切人與人之間的關(guān)系，甚至人與自身的關(guān)系都被還原為社會(huì)成員之間的權(quán)利與義務(wù)的法律性關(guān)系。由于過渡地強(qiáng)調(diào)法律與懲戒，這一道德觀將不可避免地強(qiáng)化自我指責(zé)、悔恨和負(fù)罪感。 所以，盡管強(qiáng)調(diào)自愿性和自由，康德式的道德體系不但沒有準(zhǔn)確地描述我們豐富的倫理生活，而是，如同尼采所見，壓制了個(gè)體的自發(fā)性。并且，雖然責(zé)任在康德那兒被歸源于純粹（實(shí)踐）理性的法則，而不是神圣的立法者，其道德觀卻在更為深層的意義上是宗教的， 因?yàn)槠浼兇庑员磉_(dá)出這樣一個(gè)理念，即 “人類存在最終意義上可能是正義的”(Williams，195)， 或者更為恰切地說，在上帝面前將獲得最終的正當(dāng)性 （justification）。這或許解釋了康德何以需要一個(gè)神圣的立法者，即使后者僅被表述為純粹理性的理念。
某種意義上，這一法律化的指控可以被溯回到西季威克提出的現(xiàn)代的準(zhǔn)法律化道德觀（quasi-jural conception of morality）。這一道德觀“首要關(guān)注的是義務(wù)和正當(dāng)行為的一般規(guī)則”，這些規(guī)則或法則被認(rèn)為 “對(duì)每個(gè)人都具有絕對(duì)的約束力” (Sidgwick 1962, 6) ，而無需考慮個(gè)體具有的不同的利益或目的。從歷史的視角看， 這一法律化的道德觀混合了源自斯多葛學(xué)派的自然法學(xué)說，尤其是晚期羅馬的法律理論和基督教神學(xué)，在這一道德景觀中，道德法則被視同為理性認(rèn)知的具有普遍有效性的自然法。雖然有別于實(shí)存法，自然法卻仍然以法律形式被表述，并因此以一種新的方式與基督教神學(xué)相聯(lián)，因?yàn)樯袷ヒ庵咎峁┝说赖路▌t必要的約束力（sanction）。就此而言， 道德責(zé)任源于神圣立法。 同時(shí)，也正因?yàn)椴杉{了法律或者說準(zhǔn)法律的形態(tài)，自由意志成了這一道德觀的核心主題，因?yàn)槲ㄓ形覀兡軌蜃杂傻刈龌蛘卟蛔瞿撤N行為，進(jìn)一步而言，唯有當(dāng)我們的意志是自由的，法律的歸責(zé)和懲戒才具有其正當(dāng)性。所以，并不奇怪的是，正是借助于自由觀念，康德倫理學(xué)“以一種簡(jiǎn)明同時(shí)引入注目的方式連接了倫理與法學(xué)（jurisprudence）” (Sidgwick 1962, 274) [3]
在他的《康德和自然法倫理學(xué)》中，斯尼溫德也指出，就其以責(zé)任和約束性為主導(dǎo)概念而言，康德的倫理學(xué)明顯地繼承了近代格老秀斯式（Grotian）自然法學(xué)說。這一學(xué)說傾向于將道德法則等同為上帝神圣意志所支持的自然法，道德哲學(xué)的主題因此是規(guī)約人類行為的權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任，即對(duì)自然法無條件的服從，而非“個(gè)人性格的完善”與無論何種意義上的幸福。（Schneewind 1993，56） 當(dāng)然，與斯尼溫德對(duì)這一基于自然法的道德觀的肯定的態(tài)度相比，西季威克雖然也認(rèn)為責(zé)任構(gòu)成了道德一個(gè)重要維度，卻同時(shí)認(rèn)為“反思表明，關(guān)于人類的善，即使是終極或者自在善的一般觀念也不僅限于正當(dāng)和義務(wù)的觀念，而且還包括個(gè)體的利益或幸?！?(Sidgwick 1962, 6)。他進(jìn)一步指出:
人們還可以采取這樣的一種[看待]有關(guān)德性行為的觀點(diǎn)……規(guī)則或命令概念僅僅是潛在或隱含的，道德理想(moral ideal)也被呈現(xiàn)為誘人的(attractive)而不是命令性(imperative)的。當(dāng)我們把我們受到道德鼓舞而做的行為，或它所體現(xiàn)的品性判斷為自身即為善的時(shí)，我們所采取的似乎就是這種觀點(diǎn)。…這就是古希臘的一般道德哲學(xué)。(Sidgwick 1922,105)
顯而易見的是，借助其“法律化的道德觀”之說，西季威克不僅界說了一種對(duì)包括康德在內(nèi)的倫理學(xué)的解讀方式，而且從歷史的角度指示了另一種非法律化的倫理學(xué)說的可能性，在這一由希臘古典倫理學(xué)所代表的景觀中，道德被表述為我們作為人自然地欲求的德性和目的，而不是一系列可與政治法律相類比的法則和約束。某種意義上，我們只有在這兩種道德觀的對(duì)立中才可能理解對(duì)康德倫理學(xué)的法律主義指責(zé) 。正如科斯加爾德指出， “當(dāng)我們追求卓越時(shí)，價(jià)值我們施加于我們的是一種誘人的力量，當(dāng)我們被約束（obligated）時(shí)， 價(jià)值則呈示為一種強(qiáng)制性（compulsive）的力量”（Korsgaard，4）。顯然，如果將康德倫理學(xué)理解為一種法律主義的倫理觀，那么，它就不是一種弘揚(yáng)自由與人性尊嚴(yán)的倫理學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)服從與懲戒的倫理學(xué)。
但是，雖然在前批判時(shí)期康德已經(jīng)不加質(zhì)疑地將責(zé)任和約束性接受為其倫理學(xué)的核心觀念（參閱Schwaige，60），在《奠基》中康德就明確地區(qū)分了合法性與合道德性，在《道德形而上學(xué)》中康德進(jìn)一步將此區(qū)分發(fā)展為外在（法權(quán)）與內(nèi)在（倫理）立法之間的區(qū)分，前者依賴于外在的強(qiáng)制，并因此可以被歸入政治和法律領(lǐng)域，后者是不可能有任何外在強(qiáng)制的立法，只依賴于個(gè)體自由的自我強(qiáng)制，故而屬于嚴(yán)格意義上的倫理領(lǐng)域?；谶@一道德與政治（法律）的區(qū)分， 康德不僅擴(kuò)展了其義務(wù)的范域，而且進(jìn)一步闡釋了自我完善的目的與德性。
就此而言， 我們可以說康德的倫理學(xué)中已經(jīng)包含了拒斥對(duì)其的法律主義解釋的充分的資源。所以，正如羅爾斯指出，康德的理論并不是一種“法律和負(fù)罪感的理論”，而是自律和自由的倫理學(xué)。（羅爾斯，201）對(duì)于康德來說，“意志并不僅僅服從于法則，而是以將自身視為立法者的方式，并且僅僅因此而服從法則” （G 431）。但問題是，通過強(qiáng)調(diào)責(zé)任和約束性內(nèi)蘊(yùn)的強(qiáng)制性，法律主義指控最終指向的恰恰是構(gòu)成康德倫理學(xué)核心的自律觀。在這些康德理論的批評(píng)者看來，責(zé)任總是對(duì)自由即使是必要與正當(dāng)?shù)募s束，并因此與自由相對(duì)，所以，一旦將可以與外在法律的約束相類比的道德責(zé)任視為核心，我們就不可能找到通往自由的途徑，自律不過是一個(gè)虛構(gòu)，或者至多只是一個(gè)源出自治的政治理念的“發(fā)明”（invention），在人性中并無基礎(chǔ)。[4]反之，如果放棄責(zé)任和義務(wù)，我們也就放棄了康德倫理學(xué)。
所以，為了拒絕這一指控，我們或許只能如科思加爾德在她的《規(guī)范性之源》所嘗試的那樣，深入到構(gòu)成對(duì)自由的行為構(gòu)成約束的規(guī)范與價(jià)值的來源，以尋求在最為本源的意義上理解責(zé)任意識(shí)及其與自由可能的關(guān)聯(lián)性。
二
在《規(guī)范性的來源》中，科思加爾德試圖通過對(duì)人類反思活動(dòng)的分析來顯明自律的可能性，并進(jìn)一步證明康德的自律是規(guī)范和價(jià)值的最終來源或者說可能性條件。對(duì)于科斯加爾德來說， 一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，我們不僅具有各種欲求，而且總已經(jīng)在對(duì)他人與自己的欲求作出正當(dāng)與否、好壞與否的價(jià)值判斷。這些判斷總是訴求于某些標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范，并且我們也總已經(jīng)在某種程度上以這些規(guī)范來約束自己的行為，無論我們將這一約束性理解為應(yīng)當(dāng)履行的義務(wù)還是應(yīng)當(dāng)追求的目的。這一價(jià)值意識(shí)之所以可能是因?yàn)槲覀儾粌H是意識(shí)（對(duì)象）而且是自我意識(shí)的存在者，也即是說，是能夠進(jìn)一步將意識(shí)活動(dòng)本身視為對(duì)象，并因此能夠?qū)⑦@一活動(dòng)及其對(duì)象把握為我的意識(shí)的存在者。
我們可以將這一能力稱為我們心靈具有的反思能力。由此，當(dāng)我們有一個(gè)物知覺（perception）并被推動(dòng)去形成一個(gè)信念（belief）時(shí)，我們總是可以后退一步，與我的知覺保持距離。與此相類，我們也可以與自己的欲求（desire）保持距離，并因此可以追問我是否有理由去按這一欲求行動(dòng)。就此而言，正是反思使得自由成為可能，因?yàn)槲ㄓ形覀冇心芰εc自己的欲求拉開距離，我們才可能是自由的、能夠?qū)τ谖覀兊挠笥兴x擇的存在者。由于反思是我們心靈固有的能力，自由也就隸屬于我們的本性。
但是，與欲求保持距離雖然是自由的必要條件，自由卻不僅僅是保持距離的能力，事實(shí)上，如果停留在這一步，那么，我們有的只是傳統(tǒng)所言的未決性而非自由， 因?yàn)檫x擇需要一個(gè)理由， 按照這一理由，我們才能在我們雜多的欲求中有所取舍。就反思本身的意向性結(jié)構(gòu)而言， 如果無法在不同的欲求之間作出裁決，反思的自我與其對(duì)象就無法以一種確定的方式相關(guān)聯(lián)，反思就只能被迫無限進(jìn)行下去。所以，即使是為了完成自身，反思必須同時(shí)給出一個(gè)至少是自身認(rèn)可的理由。借助這一理由，我們才可能對(duì)自己的欲求作出選擇，反對(duì)或者認(rèn)可某些欲求，從而有所行動(dòng)。所以，科思加爾德認(rèn)為理由的獲得標(biāo)志著“一種反思的成功 ” （Korsgaard，94）。
就這一理由構(gòu)成了行動(dòng)的動(dòng)機(jī)而言， 我們或許可以如法蘭克福（Harry Frankfurt）那樣將其稱為第二序列的欲求(second-order desire)，但這一說法至少是誤導(dǎo)性的，因?yàn)榧词狗此妓_(dá)成的理由就其內(nèi)容而言可能是我原先具有的一個(gè)欲望，但另一方面，它卻不再是那個(gè)未經(jīng)反思審查的的欲求，而是被反思所認(rèn)可的欲求。反思將其從其原本屬于的（欲求的）語境中抽離出來，變成一個(gè)理由，從而改變了其結(jié)構(gòu)或形式。這一理由因此不再是一個(gè)單純的欲求，甚至第二序列的欲求，而是一個(gè)變成理由的欲求，不僅能夠如欲求那樣推動(dòng)我們的行動(dòng)，而且能夠給我們的行動(dòng)提供證明（justification）。
進(jìn)一步而言， 通過將某個(gè)（些）欲求變成理由，或者拒絕某些欲求， 反思不僅認(rèn)可或者否定了這些欲求，而且同時(shí)也改變了我們整個(gè)欲求的結(jié)構(gòu)，或者說賦予我們的欲求以一種新的結(jié)構(gòu)，并因此獲得了對(duì)我們的欲求（的存在）的自由或者說獨(dú)立性。
這當(dāng)然不是說我們不再是欲求的存在者，而是說在反思活動(dòng)中我們同時(shí)是欲求的，與能夠約束自己欲求的存在者。正如科思加爾德所見：
在你慎思的時(shí)候，似乎有什么東西凌駕于你所有的欲望之上，這個(gè)東西就是你，而且這個(gè)東西“選擇”了你將據(jù)以行動(dòng)的那個(gè)欲望。（Korsgaard, 115）
反思因此可以被界說為這樣一種活動(dòng)，在這一活動(dòng)中我與自身相關(guān)聯(lián)，并且是以這樣的方式與自身關(guān)聯(lián)，即反思之我仿佛立法者一樣要求或者說命令我按照其提供的理由行動(dòng)。從另一方面而言， 我受到反思之我頒布的命令的約束（obligated）并必須對(duì)其所給予的理由負(fù)責(zé)。這當(dāng)然不是說存在著一個(gè)前反思的有權(quán)威命令的“自我”，毋寧說這樣一種自我關(guān)聯(lián)只有在反思活動(dòng)中才有可能。所以，我對(duì)自己的約束和責(zé)任就其本質(zhì)而言是一種自我約束，這一自我約束屬于反思的結(jié)構(gòu)，以至于我們可以說反思活動(dòng)本身包含了一種自我約束的可能性。由于反思活動(dòng)是一種自由的活動(dòng)，或者更為精確地說，反思成就了自由（選擇）的可能性， 所以，自由與約束性一開始就在反思活動(dòng)中互相結(jié)合：
一方面，只有我們是自由的，能夠與自身的欲求保持距離，我們才可能按照某個(gè)理由約束自己的欲求；另一方面， 只有通過給予自身一個(gè)理由，我們才是可能是在欲求中有所選擇的自由的存在者。
顯然，通過對(duì)我們心靈的反思活動(dòng)，尤其是作為反思活動(dòng)的一種形態(tài)的慎思(practical deliberation)的分析， 我們可以看到，正如康德指出，與動(dòng)物性的存在者不同，我們并不是被欲求或知覺因果性地決定的行動(dòng)者，并在此意義上是自由的存在者。并且，由于自由在于給出一個(gè)自己的理由，所以并非無法則（lawless）的自由，而已經(jīng)是合法則性，這一法則也不再是自然的因果性法則，而是我們?cè)诜此贾薪o予自身的法則，即自由本身的法則。通過給予自己一個(gè)理由或法則，自由約束了自己，約束與自由不僅不互相沖突的，而且互相關(guān)屬、相輔相成。
盡管如此，在慎思中，我通過反思給予自己的理由仍然可能只是我的理由，這一理由無論對(duì)我多么重要，多么有約束力，仍然不是普遍地約束所有理性存在者的法則，而只是可能與法則符合或者不符合的行動(dòng)的準(zhǔn)則（maxim）。 某種意義上，科思加爾德也承認(rèn)這一點(diǎn)，并指出，“這個(gè)論證確實(shí)證明了我們受制于定言命令(categorical imperative)，但它并沒有證明我們受制于道德法則，[5]由此我們需要另一步論證。行為者必須把她自己看成是目的王國的公民” （Korsgaard, 100）。因?yàn)榈赖路▌t “是康德所說的目的王國的法則或所有理性存在者的共和國的法則” （Korsgaard, 99）。但是，即使認(rèn)可這一目的王國的可能性，我們?nèi)匀豢梢匀缤匪鼓菢尤プ穯枺簽槭裁次乙庠缸约撼蔀檫@一目的王國的公民和立法者？
我們迄今為止對(duì)反思的分析僅僅表明：我們需要一個(gè)理由去行動(dòng)與實(shí)現(xiàn)自己的目的，并且我們對(duì)自己的欲求的反思能給出一個(gè)行動(dòng)的理由，但并沒有證明我們意愿并且有能力為包括自己在內(nèi)的理性存在者立法，即我們是自律的存在者——按照康德，自律意味著普遍立法，并且這一普遍法則對(duì)每一個(gè)理性存在者都具有絕對(duì)的約束力，故而是定言命令。
所以，為了顯明自律的可能性，科思加爾德進(jìn)一步引入了一個(gè)（人格的）實(shí)踐同一性 （practical identity）概念。在科思加爾德看來“心靈的反思結(jié)構(gòu)是自我意識(shí)的來源，它迫使我們形成一個(gè)自我觀念” （Korsgaard, 100），而我們經(jīng)由反思獲得的理由則給予這一自我觀念以內(nèi)容，我因此是按照這一理由的命令而行動(dòng)的自我，而我的理由則在互相的連貫中構(gòu)成了作為一個(gè)行動(dòng)者的我的同一性。作為一個(gè)行動(dòng)者，我總是在一個(gè)特殊的語境中，并且在與其他自我關(guān)聯(lián)中的存在者，也即是說，我總已經(jīng)扮演了諸多不同的社會(huì)角色，但這并不是說我就是諸多角色任意的疊加，毋寧說，是我的選擇，即我給自己的理由與命令賦予我以一種人格的完整性（integrity）。
所以，雖然我可能會(huì)違背自己給出的某個(gè)命令，放棄我的同一性的某些成分，但對(duì)我自己的經(jīng)常與深層次的違背無疑會(huì)威脅到我的人格同一性或完整性。 就此而言，我的實(shí)踐同一性構(gòu)成了我的（行動(dòng)的）最終界限，并且賦予了義務(wù)以一種絕對(duì)的約束力（Korsgaard, 100）。但是，另一方面，科斯加爾德也承認(rèn)，正如我的理由只是作為一個(gè)行動(dòng)者的我認(rèn)可的理由，按照這些理由我當(dāng)然可以將自己認(rèn)同為一個(gè)“目的王國的公民，或者只是某個(gè)民族的成員，甚至只是自己利益的管家“，即民族主義或者利己主義者（Korsgaard, 100），所以，正如柯亨指出，那種認(rèn)為為了違背危及我的實(shí)踐同一性所做的事情都是道德的看法是錯(cuò)誤的，因?yàn)椤靶纬闪藢?shí)踐同一性的那些承諾不必是具有法則的普遍性特征的東西”（Korsgaard, 176-77）。并且，我們總是可以對(duì)自己的承諾再行估量。顯而易見的是，實(shí)踐同一性觀念并沒有如科思加爾德所希望的那樣規(guī)定了 “無條件的責(zé)任”（Korsgaard, 102）。
科思加爾德因此被迫求助于一個(gè)先驗(yàn)論證，這一論證可以簡(jiǎn)單概括如下：無論具體內(nèi)容為何，我們必然有一個(gè)實(shí)踐同一性觀念，這一觀念顯然不能來源于某人具體的實(shí)踐同一性及其所基于的理由，而只能源于人性本身， 所以，為了維持我的同一性，我必須賦予自己的人性（從而他人的人性）以價(jià)值，并且這一價(jià)值不能是相對(duì)某一特殊的同一性有效的價(jià)值，而必須是對(duì)無論何種同一性都同等有效的絕對(duì)價(jià)值。這樣我們就獲得了一種實(shí)踐同一性所基于的“道德存在者的同一性” （Korsgaard, 121）， 并將自己置身于康德式的道德領(lǐng)域?？扑技訝柕鲁姓J(rèn)她在此化用了康德的人性公式的論證，她認(rèn)為這一論證意味著：如果我們認(rèn)為自己的行為是有理由的或者說是理性的，那么我們事實(shí)上賦予其一種價(jià)值，由此可以推導(dǎo)出我們的人性是有價(jià)值的，并且作為價(jià)值的唯一賦予者或來源必然地具有絕對(duì)的價(jià)值，并因此而具有絕對(duì)的約束力。 但這一推導(dǎo)顯然是有問題的，因?yàn)閺奈屹x予價(jià)值并不能推導(dǎo)出賦予價(jià)值的我必然有絕對(duì)的價(jià)值，甚至不能推導(dǎo)出存在著任何絕對(duì)價(jià)值。
事實(shí)上，對(duì)于康德來說，我與他人中的人性之所以被視為具有絕對(duì)價(jià)值的自在目的，是因?yàn)榫推淅砟疃?，人是普遍的立法者，是自律的存在者，而不只是因?yàn)槲覀兡軌蚶硇缘匦袆?dòng)。 與此不同，科思加爾德則試圖從我們理性地規(guī)定自身目的的能力直接推導(dǎo)出定言命令， 但是，正如威廉姆斯以一個(gè)與科思加爾德多少類似的論證所顯明，僅僅行動(dòng)者的理性（自由） “不足以導(dǎo)向［康德式］的道德” （Williams，64）。在他對(duì)《規(guī)范性的來源》的評(píng)論中， 科亨也指出，科思加爾德試圖在保存康德的絕對(duì)命令的同時(shí)“人性化（humanizing）道德的來源”，但將道德的來源置于人特有的反思或理性能力中至少是可疑的，因?yàn)閷?duì)于康德來說，責(zé)任的根據(jù)并不在于人類的本性，而 “應(yīng)該先驗(yàn)地在純粹理性概念中探求” （Korsgaard, 174）。
不過，這并就不意味著存在著某種與人的理性完全不同的純粹理性，如果有這樣一種理性，那么也與我們的道德無關(guān)。 換而言之，如果有一種與人類的道德相關(guān)的純粹理性及其規(guī)定的法則，那么，我們應(yīng)當(dāng)能夠在我們的反思中對(duì)它們有所把握。所以，科思加爾德的問題并不在于她訴求于很可能是人所特有的反思能力去解釋自律，而是因?yàn)樗谏形催_(dá)到康德的定言命令之前就過早地停止了反思。
三
迄今為止，部分地追隨科思加爾德， 我們的分析在相當(dāng)程度上僅僅限于慎思。當(dāng)然慎思已經(jīng)是一種反思，所以，通過對(duì)慎思的結(jié)構(gòu)的分析我們已經(jīng)能夠顯明，作為反思性的存在者，我們不僅能夠與欲求拉開距離而且能夠給出一個(gè)理由以約束我們的欲求。由于反思是自由的源泉，所以就其在反思中的起源而言，自由并不是隨心所欲，而是已經(jīng)將約束性包含于自身的自由，責(zé)任和約束也不僅不是外在強(qiáng)制的結(jié)果，而已經(jīng)是我的自由的構(gòu)成要素。
但是，另一方面，慎思只是為了一個(gè)具體的行動(dòng)的反思，而行動(dòng)總是為了我的某個(gè)目的的行動(dòng)，所以，慎思總已經(jīng)為一個(gè)確定的目的意向所導(dǎo)引，這當(dāng)然不是說我們不具有選擇自己目的的自由，與此相反，慎思首先體現(xiàn)于我們?yōu)樽约涸O(shè)置目的的自由。但也正因此，慎思不能將我的所有目的納入反思，因?yàn)檫@樣做的話，我就失去了行動(dòng)的理由，這與慎思的行動(dòng)導(dǎo)向性相矛盾。所以，我的目的作為一個(gè)整體并沒有被真正置入反思，用康德的話來說，慎思雖然提供了我行動(dòng)的準(zhǔn)則（maxim），但這一準(zhǔn)則卻并沒有被置于普遍法則（law）之下。其結(jié)果是，我的目的只對(duì)我而言有約束力，他人并不必然也沒有義務(wù)同意我的目的與理由。
換而言之，只要自由僅被理解作“為了我所欲求的目的的自由（權(quán)利）”，那么，即使這一自由是我們無論追求什么目的都需要的東西，我的自由仍然只是為了我的目的的自由，他人并無義務(wù)尊重我的自由。所以，正如威廉姆斯所見，“康德的事業(yè)，如果有任何希望，必須退后一步開始”。也就是說，我們不僅要作為一個(gè)行動(dòng)者去反思，而且必須進(jìn)一步“對(duì)作為行動(dòng)者的自身反思，包括將自己看作其他行動(dòng)者中的一個(gè)” （Williams，66）。
在這一更高層次的反思中，作為反思對(duì)象的不再只是我的行動(dòng)，而同時(shí)是我的目的，換而言之，我不僅將自身雜多的欲求，而且將我整合自己欲求的方式，即借以在欲求中取舍的準(zhǔn)則全部置入反思之下。由此，我不僅能夠與我的這個(gè)或者那個(gè)欲求保持距離，不受其直接支配，而且能夠與我的所有欲求以及基于這些欲求的目的和理由保持距離，這樣，我們就達(dá)到了康德所言的否定意義上的，即對(duì)我們的自然欲求的自由。但是，僅僅與我的一切欲求保持距離仍然不夠，為了完成自身，也即是說為了在真正意義上是自由的， 反思必須給出一個(gè)理由。由于我已經(jīng)懸擱了我的一切特殊的欲求與理由，我不再能夠獲得一個(gè)基于我的目的的理由，我也不再能夠?qū)⑽易陨砜醋髋c其他行動(dòng)者不同的特殊的個(gè)體，所以，我的理由只能是對(duì)所有理性存在者有效的理由。正是在此意義上，康德寫道：
既然我從意志去除了一切可能從遵循某一個(gè)法則使它產(chǎn)生的沖動(dòng)，所以，剩下來的就只有一般行為的普遍合法則性了。唯有這種合法則性應(yīng)當(dāng)充當(dāng)意志的原則，也就是說，我絕不應(yīng)當(dāng)以別的方式行事，除非我也能夠希望我的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)普遍的法則。（G 402）
但另一方面，這一理由仍然是我的反思產(chǎn)生的理由，是我用以約束自己的法則，由此，我在為自己立法的同時(shí)確立了一個(gè)對(duì)包括我在內(nèi)的所有人有效的普遍性法則 ，并因此是自律的存在者。唯有作為自律的存在者，我與他人之中的人性才是自在的目的。因?yàn)椤爸挥蟹伤?guī)定者才具有價(jià)值，也正因此，規(guī)定了一切價(jià)值的立法［者］自身必須具有尊嚴(yán)，即無條件的，無可比擬的價(jià)值” （G 436）。所以，正如科思加爾德所見，自律是一切價(jià)值與規(guī)范的源泉。同時(shí)也正是由于我們能夠意識(shí)到自己可能是自律存在者，目的王國才有可能被意愿。當(dāng)然，這一普遍立法的自我不再是一個(gè)由我的特殊欲求與目的規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)自我，而是先驗(yàn)的自我；其所具有的也不再只是選擇的自由，而是能夠能夠約束我們?nèi)涡裕╓illkür）的純粹理性（意志）。 所以，正如威廉姆斯指出: 康德認(rèn)為如果我們對(duì)自由的要求作出深層的反思，我們就可以“發(fā)現(xiàn)（uncover）一個(gè)先驗(yàn)自我的觀念” （Williams，64）。
但問題是，即使先驗(yàn)反思是可以設(shè)想的，并且能夠達(dá)到一個(gè)公正（impartial）的道德視點(diǎn)， 這一反思的自我在何種意義上仍然與具有自身目的與欲求的自我關(guān)聯(lián)，而不只是一個(gè)笛卡爾式的完全疏離（detached）的自我? 這一自我又為什么應(yīng)當(dāng)關(guān)心是否有任何欲求被滿足，而不是對(duì)所有的欲求同等地漠不關(guān)心？進(jìn)一步而言，威廉姆斯追問道“一個(gè)采納公正的視點(diǎn)的自我如何可能還剩下足夠的自我認(rèn)同（identity）去過一種尊重自己利益的生活”？（Williams，69）
威廉姆斯的憂慮當(dāng)然不無道理，如果先驗(yàn)自我是時(shí)空之外的本體界的存在者，如同康德有時(shí)試圖讓我們相信的那樣，那么就不僅與我們沒有關(guān)系，而且我們也沒有可以通達(dá)這一形而上學(xué)自我的途徑。但是，另一方面，正如貝克以來的諸多康德學(xué)者試圖表明的那樣，我們無需將康德在本體與現(xiàn)象界的區(qū)分看成一種形而上學(xué)或存在論的承諾，其所意味的毋寧說是我們可能具有的兩種不同的視點(diǎn)。(Beck 192) 事實(shí)上，也正因?yàn)槲覀冃撵`具有的反思能力，也即是說，因?yàn)榉此蓟顒?dòng)使得自我的分離成為可能，我們才可能有兩種不同的視點(diǎn)，但也正是在反思活動(dòng)的開展中，兩者始終被關(guān)聯(lián)。所以，從實(shí)踐的角度而言，先驗(yàn)反思可以被視為在慎思之上追加的反思。
如同我們上面的分析已經(jīng)顯明，即使在慎思中，通過認(rèn)可或者拒絕某些欲求，我們已經(jīng)改變了整個(gè)欲求的結(jié)構(gòu)，并因此獲得了對(duì)我的欲求的自由，也即是說，慎思所要求的自由已經(jīng)預(yù)設(shè)了更高的自由，即我對(duì)我的所有的，而不只是這個(gè)或那個(gè)欲求的獨(dú)立性，所以，正如康德所見，選擇或者說任性的自由已經(jīng)預(yù)設(shè)了“理知存在者的”，即先驗(yàn)的自由（MS 226），盡管只有在進(jìn)一步的反思中我們才意識(shí)到這一更為激進(jìn)意義上的自由。當(dāng)然，對(duì)于行動(dòng)導(dǎo)向的具體的慎思來說，一旦達(dá)成一個(gè)足以指導(dǎo)我們行動(dòng)的理由就足夠了，但這并不意味著反思的最終完成。因?yàn)樵谏魉贾?，反思的?duì)象僅僅囿于具體的行動(dòng)及其理由，而不是那個(gè)給出所有理由的自我。
也即是說，慎思只是假設(shè)了卻并未真正達(dá)到對(duì)自身的意識(shí)，就此而言，慎思在自身中已經(jīng)要求一個(gè)更高層面的，即先驗(yàn)的反思。事實(shí)上，如果我們不能通過先驗(yàn)反思達(dá)成一個(gè)最終的理由，即康德的無條件的法則，那么，我們通過慎思達(dá)成的任何理由都可能在進(jìn)一步的反思中被質(zhì)疑和否定，反思因此永遠(yuǎn)不能得以真正完成，而是迷失于雜多的理由之中。
當(dāng)然，與慎思不同，在先驗(yàn)反思中自我并不直接地，而是通過慎思給出的準(zhǔn)則與我的欲求與行動(dòng)相關(guān)聯(lián)。所以，正如康德在《奠基》中表明，普遍性法則只有通過對(duì)準(zhǔn)則的測(cè)試才可能獲得指導(dǎo)我們行動(dòng)的具體義務(wù)，也即是說，先驗(yàn)自我及其給出的法則只有通過對(duì)慎思的理由與目的的約束才發(fā)揮其功能，在后者缺乏的情況下，不僅普遍性法則是空洞或者說純形式的，而且普遍立法也不可能，因?yàn)槿绻麤]有與經(jīng)驗(yàn)的慎思之我的關(guān)聯(lián)，那么， 先驗(yàn)自我將不會(huì)去給予自己一個(gè)理由，不會(huì)去立法。也正因此，康德再三強(qiáng)調(diào)我們是“通過自己的準(zhǔn)則而普遍地立法” （G，432）。
先驗(yàn)反思因而已經(jīng)是基于經(jīng)驗(yàn)層面的反思（包括實(shí)踐的慎思和理論認(rèn)知）的反思，是對(duì)慎思結(jié)果，即其得出的理由的反思。所以，先驗(yàn)地反思著的自我仍然是時(shí)空中的，與他人相互關(guān)聯(lián)的有自己欲求與目的的自我，即有限的理性行動(dòng)者，而并沒有因此變成一個(gè)笛卡爾意義上的被給予的自我，或者說一個(gè)被置入與我們經(jīng)驗(yàn)［現(xiàn)象］世界不同的（本體）世界的自我。作為反思活動(dòng)的產(chǎn)物，先驗(yàn)自我并不與經(jīng)驗(yàn)自我相疏離，毋寧說疏離意味著反思的失敗。認(rèn)為先驗(yàn)自我必然與具有特殊利益的自我疏離至少部分地源于對(duì)反思的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)將作為純?nèi)换顒?dòng)的反思誤解為兩個(gè)獨(dú)立于反思被給予的自我之間的實(shí)體性關(guān)系。但是，如果我們將先驗(yàn)反思理解為一種原初的意向性活動(dòng)，那么，在反思之外并無被給予的自我，更談不上自我的分裂或疏離，[6]因?yàn)樽晕覂H僅存在于自我關(guān)聯(lián)的反思活動(dòng)之中，并且這一自我關(guān)聯(lián)總已經(jīng)是與對(duì)象的關(guān)聯(lián)。
所以，如果說在慎思中我通過一個(gè)理由而與我的欲求獲得確定的關(guān)系，那么在先驗(yàn)反思中，我（先驗(yàn)自我）則通過法則而與我的理由及其所構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)之我相關(guān)聯(lián)。并且正如慎思只是改變了我的欲求的結(jié)構(gòu)而沒有摧毀欲求，先驗(yàn)反思也并未消解有著自己特殊目的和追求的個(gè)體自我，事實(shí)上，在后者闕如的情況下， 也就無所謂先驗(yàn)反思與只有在這反思中產(chǎn)生的先驗(yàn)自我。也正是在此意義上，康德認(rèn)為“我思”伴隨著我的每一個(gè)表象，并使得表象成為我的表象 ——如果說在認(rèn)知的語境中，這一伴隨一切表象的先驗(yàn)自我意味著我通過先驗(yàn)范疇對(duì)表象的連接或綜合，即“我聯(lián)結(jié)”（I combine），那么在實(shí)踐語境中，先驗(yàn)自我則是通過法則，即定言命令對(duì)我自身的約束，即“我約束” ( I obligate)。
事實(shí)上，即使在日常生活中， 采納一個(gè)公正的視點(diǎn)也并不必定與我們追求自己的目的相沖突，更不必然要求一種自我犧牲。當(dāng)然，這意味著我們的目的將會(huì)受到這一視點(diǎn)的整合和約束。毋庸置疑的是，我們?cè)谌粘Ｉ钪泻苌龠_(dá)到與持守一個(gè)完全公正的道德視點(diǎn)，同樣，我們也很少達(dá)到一種激進(jìn)意義上的反思，就此而言，先驗(yàn)反思意味著一個(gè)反思的理念，與此相應(yīng)，自律（普遍立法）在康德那兒也只是每個(gè)意志的理念，這一理念構(gòu)成了有意志的存在者應(yīng)當(dāng)追求的目的，即我們的應(yīng)是。就此而言，自由（自律）不僅提供了對(duì)所有理性存在者具有約束力的法則，而且同時(shí)給出了一個(gè)誘人的目的或道德理念，對(duì)這一目的追求構(gòu)成了我們的德性。所以，德性被康德譽(yù)為真正的智慧……因?yàn)樗谷松嬗谑赖慕K級(jí)目的成為自己的目的。 只有擁有了它，人才是自由的、健康的、富有的，是一個(gè)國王。而且人既不能因?yàn)榕既灰膊荒芤驗(yàn)槊\(yùn)而受損， 因?yàn)槿俗约簱碛凶约?，有德性的人不可能失去德性?（MS 405）
顯然，如果我們對(duì)先驗(yàn)反思的分析確實(shí)捕捉到康德自律及其論證內(nèi)蘊(yùn)的精神，那么，自律就不是一個(gè)虛構(gòu)，或者源于政治自治的發(fā)明，而是基于我們心靈特有的反思結(jié)構(gòu)的理念，由此，對(duì)康德的法律主義的指控也就不攻自破，因?yàn)檎缥覀兩厦嬉呀?jīng)顯明，自由在最為本源的意義上就是自我約束與自我立法的自由，并且其最終確立的是對(duì)所有理性存在者都具有約束力的法則。也正是在此意義上，康德認(rèn)為道德基于自由。不僅如此，自律的理念還提供了一個(gè)鼓舞人心的卻同時(shí)又是在我們的人性中有其根據(jù)的目的。
就此而言，康德倫理學(xué)的力量并不在于假設(shè)（posit）了一個(gè)與我們?nèi)祟惱硇藻漠惖募兇饫硇约捌渌С值钠毡榉▌t，而在于對(duì)人性及其可能的自我超越的深刻反思，所以，雖然其倫理學(xué)的路徑確實(shí)有別于希臘倫理學(xué)， 但并不因此與后者相對(duì)立，因?yàn)榧词乖趤喞锸慷嗟履莾?，最終的目的也已經(jīng)是我們的應(yīng)是，而非我們的僅僅自然所是，與此相應(yīng)，“沒有任何德性是自然賦予我們的”（亞里士多德，1103a 20）。
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[1]本文中康德著作的引文均標(biāo)注普魯士科學(xué)院版的卷次＋頁碼。關(guān)于縮略， G即《道德形而上學(xué)奠基》，MS即《道德形而上學(xué)》。
[2]德文“Verbindlichkeit”譯自拉丁文“obligatio”, 原意為上級(jí)（superior）意志通過法律對(duì)下級(jí)意志的約束與歸責(zé)（Imputabilit?t），并有別于更具主動(dòng)意義的責(zé)任或負(fù)責(zé)，即德文中的Verantwortung與英文中的“responsibility”。考慮到中譯的習(xí)慣，我們文中仍然將“Verbindlichkeit”譯為責(zé)任，在必要的地方則以責(zé)任和約束性來強(qiáng)調(diào)其約束義，因?yàn)椴焕斫馄渌哂械募s束義，我們將完全不能理解法律主義的指控及其歷史淵源。
[3]當(dāng)然，西季威克也承認(rèn)康德那兒還有一個(gè)有別于傳統(tǒng)的意志自由，或者說法律歸責(zé)要求的自由的自由概念，即好的或理性的自由，這一自由是合乎法則的自由。在《康德的意志自由概念》中他著手揭示了兩個(gè)自由概念之間的矛盾,? 并且堅(jiān)持前一種自由觀對(duì)康德所堅(jiān)持的道德歸責(zé)的必要性，從而維持了他對(duì)康德的法律主義解釋。（孫小玲，2016， 91-92）
[4]在他的《自律的發(fā)明》導(dǎo)論中，斯尼溫德就解釋了何以他不用“發(fā)現(xiàn)”而用“發(fā)明”，并由此暗示了自律在我們的本性中并無基礎(chǔ)，這與他將自律看成是自治的政治理念的道德化表達(dá)的觀點(diǎn)是一致的。（Schneewind, 1998，pp.3-4）
[5] 科斯加爾德認(rèn)為定言命令要求的只是我給予自己一個(gè)法則，而沒有給出這個(gè)法則的內(nèi)容，只有通過目的王國中理性存在者的同意才能夠獲得這一法則的內(nèi)容，即獲得道德法則，這一在絕對(duì)命令與道德法則之間的區(qū)分不僅如她自己所承認(rèn)的那樣與康德自己的區(qū)分不相一致，而且使得問題變得更為含糊不清，因?yàn)榧词刮覀兂姓J(rèn)定言命令沒有自身的內(nèi)容，但至少已經(jīng)具有形式上的絕對(duì)約束力，而科斯加爾德對(duì)反思的分析事實(shí)上并未達(dá)到這一絕對(duì)的約束力。這也解釋了她何以要求助于實(shí)踐同一性概念。
[6]這當(dāng)然不是說沒有自我分裂或疏離，但后者已經(jīng)假設(shè)了在原初的［先驗(yàn)］反思中被構(gòu)成的自我，所以，我們必須將反思活動(dòng)展開所要求的自我的分離與病態(tài)的自我疏離區(qū)分開來。
