我們今天聚集在這里，主要目的是為了紀(jì)念胡塞爾。作為東方的現(xiàn)象學(xué)者，我想自己應(yīng)該有特權(quán)在這個紀(jì)念中加入東方的因素。但由于篇幅的限制，我只是將東方的思考因素作為報(bào)告的附錄放在后面供作參考。[2]我在這里所做的報(bào)告，仍然將主要圍繞胡塞爾本人的自我問題在結(jié)構(gòu)和發(fā)生兩個方面做出展開論述，尤其說明自我的發(fā)生研究和歷史研究在他的總體思考中的核心位置；同時也要說明在結(jié)構(gòu)分析和發(fā)生分析之間內(nèi)容上和方法上的相同與差異。概而論之，雖然我們對"自我"的思考，原則上只能在反思中進(jìn)行。但在反思的目光中，仍然可以區(qū)分出多重的思考路徑，它們首先可以分為兩類：橫向的和的縱向的，或者說，靜態(tài)的和發(fā)生的。如果再進(jìn)一步，那么在對自我發(fā)生的研究中還可以區(qū)分出最寬泛意義上的自我的各個階段，并與此相應(yīng)地確定各種研究可能性。它們與胡塞爾的原自我現(xiàn)象學(xué)、前自我現(xiàn)象學(xué)和本我現(xiàn)象學(xué)的可能性有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。"自我"在這里不僅是一個需要嘗試回答的問題，而且同時還是一個特殊的案例，它被用來說明胡塞爾意識分析中的一個重要的、但未被充分關(guān)注的向度：縱意向性，以及一個重要的、但未被充分關(guān)注的方法：縱向本質(zhì)直觀。
一、引論：歷史意識與縱意向性
就總體而言，胡塞爾被看作是傳統(tǒng)的觀念論者，被看作是一個與康德一樣缺乏或忽略歷史意識的思想家。即便在現(xiàn)象學(xué)陣營內(nèi)部，持這類看法的也不在少數(shù)，利科、伽達(dá)黙爾、梅洛－龐蒂等等，都或多或少表露過這類觀點(diǎn)。[3]這個看法在一定程度上是合理的：胡塞爾是一個更接近康德而非黑格爾的哲學(xué)家。
以往的哲學(xué)史家常常用唯理論和經(jīng)驗(yàn)論來區(qū)分歷史上的哲學(xué)家，或用唯心論和唯物論、唯名論和實(shí)在論，如此等等，如柏拉圖、亞里士多德，萊布尼茨和洛克。如今還可以提出對哲學(xué)思想的另一種劃分，即分為偏重結(jié)構(gòu)的一類和偏重歷史的一類，如康德與黑格爾、胡塞爾與海德格爾，如此等等。并非胡塞爾沒有歷史意識，而是他希望并致力于在歷史中找到一個穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。如果我們一定要指責(zé)胡塞爾在歷史問題上的"過失"，那么我們只能說，即使在歷史研究領(lǐng)域，他在發(fā)生與結(jié)構(gòu)的兩極對立中仍然更多偏向于結(jié)構(gòu)這一極。
當(dāng)今的哲學(xué)，是一個處在歷史意識尤為強(qiáng)烈之時代的哲學(xué)?？雌饋砦覀兘裉焖惺艿降淖顬閺?qiáng)烈的對立是發(fā)生論和結(jié)構(gòu)論，前者關(guān)注和強(qiáng)調(diào)事物的流動、變化，后者則留意和偏重事物的穩(wěn)定、恒久。在現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部，胡塞爾基本上屬于后者。而海德格爾的情況則相反。事實(shí)上，現(xiàn)象學(xué)之前和之后的許多解釋學(xué)家都可以納入到發(fā)生主義的系列中，如狄爾泰、伽達(dá)黙爾等，這包括更早的維柯(G. B. Vico)。可以說，解釋學(xué)是使歷史意識成為當(dāng)今時代精神的主要推動者之一。
當(dāng)然，上述區(qū)分只是對哲學(xué)家就其總體思想特征而言的定位，它有可能以對哲學(xué)家思想中其他特征因素的放棄為代價。例如在海德格爾那里--尤其是在早期講座和《存在與時間》中--就有上述意義上的結(jié)構(gòu)論的成分。而在胡塞爾這里，如果不注意他的發(fā)生論思想層面，那么我們損失的思想資源也會很多。
可以注意到，胡塞爾早在1919年的"自然與精神"的講演中就已經(jīng)賦予"發(fā)展"[4]與"歷史"以如此之高的地位，以至于它成為區(qū)分精神科學(xué)與自然科學(xué)的重要標(biāo)志。而在后期的《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾更是直接面對和處理歷史理性的問題，以至于在一些如哥德爾那樣堅(jiān)持本質(zhì)和觀念的非時間性和非歷史性的思想家看來，胡塞爾對歷史問題的關(guān)注已經(jīng)意味著對純粹本質(zhì)研究的放棄。[5]
這種對發(fā)生、歷史的關(guān)注可以歸入到胡塞爾的縱意向性研究的系列中。這個方向上的思考，最早可以追溯到1909－1911年期間的內(nèi)時間意識研究上。[6]胡塞爾在這里區(qū)分兩種意向性：縱意向性和橫意向性。這種雙重的意向性與他在內(nèi)時間意識分析中所討論的"滯留"(Retention)有關(guān)。他認(rèn)為，"每個這種'滯留'的意識映射都具有一個雙重的意向性：一個是為內(nèi)在客體的構(gòu)造、為這個聲音的構(gòu)造服務(wù)的意向性，即我們稱作對（剛剛被感覺的）聲音的'回憶'的意向性；另一個是對在河流中對這個原生回憶的統(tǒng)一而言構(gòu)造性的意向性；就是說，滯留是與此相一致的：它是對這個聲音的回憶，是對消逝了的聲音－感覺的再造，更確切地說，對原感覺的再造。再更確切地說：它是在它于河流中持續(xù)地自身映射中的、關(guān)于持續(xù)先行了的相位的持續(xù)再造。"(Hua X, 379)
這種雙重的意向性意味著雙重的目光指向："目光可以穿越那些在持續(xù)的河流進(jìn)程中作為對聲音的意向性而彼此'相合'的相位。但目光也可以沿著這河流行進(jìn)，朝向這河流的一個片段，朝向這個流動的意識從聲音－啟動到聲音－結(jié)束的過渡。"(Hua X, 379 f.)通過對時間意識分析而把握到的這個以滯留為起點(diǎn)的雙重目光指向，在兩個方向上的進(jìn)一步延伸之后便為意識發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)和意識結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)提供了可能。所有意識現(xiàn)象學(xué)的分析，不是橫意向性分析，便是縱意向性分析。前者是對貫穿在此河流中、在河流的流程中持續(xù)地與自己本身處在相合統(tǒng)一之中的"橫意向性(Querintentionalit?t)"的研究，即對意識流中的恒定、穩(wěn)固之要素的研究，簡言之，對意識結(jié)構(gòu)的研究；后者則是對沿河流而行的"縱意向性"(L?ngsintentionalit?t)的研究，即對意識的生成、變化、流動的研究，但也包括對它們的形式和規(guī)律的研究，簡言之，對意識發(fā)生的研究。
我們還可以補(bǔ)充說：與橫意向性相關(guān)的研究是指向意義構(gòu)成(Sinnbilden)的, 與縱意向性相關(guān)的研究是指向意義積淀(Sinnsedimentierung)的。[7]
二、對自我的橫向靜態(tài)結(jié)構(gòu)把握
這里所說的意識流，首先是現(xiàn)象學(xué)反思者的意識流。胡塞爾本人早期所做的現(xiàn)象學(xué)工作，除了時間意識分析之外，基本上都可以歸結(jié)為對橫意向性的描述研究。從最一般的意向性特征，如感覺材料與對它們的統(tǒng)攝、意義給予和意義充實(shí)、意向活動與意向相關(guān)項(xiàng)等等基本關(guān)系，到對感知、想象、圖像意識、符號意識、判斷等等客體化的意識行為特征，再到感受活動、意愿行為等等非客體化行為，以及它們之間奠基關(guān)系的描述；從《邏輯研究》的意識行為和意識對象，到《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中的顯現(xiàn)－顯現(xiàn)者，再到《觀念》第一卷中的意向活動－意向相關(guān)項(xiàng)，都屬于"描述性的"靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)研究，也是屬于橫意向性的研究。
這里可以先引入胡塞爾本人在1921年的一份研究文稿中對三種現(xiàn)象學(xué)研究的區(qū)分。第一種便是"靜態(tài)的"現(xiàn)象學(xué)研究："我可以將那些探究構(gòu)造性的意識與被構(gòu)造的對象性之間關(guān)系并完全排除發(fā)生問題的現(xiàn)象學(xué)研究稱之為'靜態(tài)的'"(Hua XIV, 38)或"描述的"[8]。
之所以說這種現(xiàn)象學(xué)研究是靜態(tài)的或描述的，乃是因?yàn)樗鼈兪窃诂F(xiàn)象學(xué)的反思中對意識流中的一個橫截面所做的結(jié)構(gòu)分析和描述。因此胡塞爾同樣也將這種現(xiàn)象學(xué)研究稱作是"描述的(deskriptiv)"(LU II/1, B1 245)。
在這個靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的分析中，胡塞爾所把握到的意識最一般結(jié)構(gòu)為"意向活動－意向相關(guān)項(xiàng)"，他用"每種意識都是關(guān)于某物的意識"(Hua XXV, 100)來表述這個結(jié)構(gòu)。除此之外，他在《邏輯研究》和《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》中，也注意到所有意識在進(jìn)行中都非對象地意識到自己本身的進(jìn)行，"每個行為都是關(guān)于某物的意識，但每個行為也被意識到。每個體驗(yàn)都是"被感覺到的"(empfunden)，都是內(nèi)在地"被感知到的"（內(nèi)意識）"(Hua X, 126)胡塞爾也用"內(nèi)意識"、"內(nèi)感知"、"原意識"、"自身意識"等等來定義這種意識的"被意識狀態(tài)"。
據(jù)此可以說，胡塞爾在所有意識行為中都確定出了三個基本要素：意識活動、意識相關(guān)項(xiàng)和原意識。無論是客體化的行為，還是非客體化的行為，都指向?qū)ο?。它們之間的意向性區(qū)別在于，前者不僅指向?qū)ο螅疫€可以構(gòu)造對象，后者則不構(gòu)造對象，而是指向由客體化行為構(gòu)造的對象。在此意義上，非客體化行為是奠基在客體化行為之上的。
首先要特別提醒的是，這個確定是在橫意向性方向上的確定，是對意識結(jié)構(gòu)的一個本質(zhì)把握。接下來可以注意到，在對這些意識要素的確定中并不包含自我。自我僅僅作為一個空乏的極點(diǎn)而被歸屬于意向活動。用胡塞爾自己的話來說，"我們不僅要從自我中抽象出來，而且我們還要排斥對自我的超越設(shè)定，并且堅(jiān)持絕對之物、即堅(jiān)持純粹意義上的意識"。(Hua XVI, 41)
因此，在早期胡塞爾這里，自我融化在意識的內(nèi)容及其聯(lián)結(jié)方式中。與布倫塔諾一樣，胡塞爾將自己的現(xiàn)象學(xué)引向一種"無自我"或"無心靈的心理學(xué)"，或"非自我論的現(xiàn)象學(xué)(non-egologische Ph?nomenologie)"。他在《邏輯研究》第一版（1900/01年）中坦然接受一門"無心靈的心理學(xué)"，認(rèn)為這門心理學(xué)"不去顧及所有那些與心靈有關(guān)的形而上學(xué)假設(shè)心理學(xué)--之所以不顧及，乃是因?yàn)檫@些假設(shè)只有在完善了的科學(xué)中才能成為明察。"(LU II/1, A 338 f.)胡塞爾在這一時期顯然像拒絕物理學(xué)形而上學(xué)一樣試圖遠(yuǎn)離自我形而上學(xué)的立場。即使在1907年"事物與空間"的講座中，胡塞爾仍然強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)象學(xué)分析所說的思維，"是無人的思維(niemandes Denken)"(Hua XVI, 41)。
概括地說，胡塞爾在《邏輯研究》第一版中所說的"自我"主要具有兩個含義："作為經(jīng)驗(yàn)的、肉體－心靈的自我（作為人的自我）"和"作為從現(xiàn)象學(xué)所把握到的體驗(yàn)之復(fù)合的自我"。[9]這兩者是基本一致的，在它們之間僅僅隔著一個現(xiàn)象學(xué)的還原。用他自己的話來說，"如果我們......將純粹經(jīng)驗(yàn)自我限制在它的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)涵上，那么純粹經(jīng)驗(yàn)自我就還原為意識統(tǒng)一，即還原為實(shí)在的體驗(yàn)復(fù)合"(LU II/1, A 332)。在這個意義上，純粹經(jīng)驗(yàn)自我被視為意識的統(tǒng)一，它不是一個獨(dú)立的因素，"不是一種在雜多體驗(yàn)的上空飄浮著的怪物"。它的內(nèi)容由各種聯(lián)結(jié)形式構(gòu)成，它們"以各種各樣的方式從一個內(nèi)容轉(zhuǎn)移到另一個內(nèi)容，從一個內(nèi)容復(fù)合轉(zhuǎn)移到另一個內(nèi)容復(fù)合，最后，一個統(tǒng)一的內(nèi)容總體得以構(gòu)成，這無非就是自我本身。內(nèi)容之為實(shí)在的內(nèi)容，就在于它們具有特定的規(guī)律性相互聚合、融化為一的方式，在它們將如此地合為一體并且成為一體時，自我或意識統(tǒng)一便已構(gòu)成，它除此之外不再需要一個特有的、負(fù)載著所有內(nèi)容并將這些內(nèi)容再次加以統(tǒng)一的自我原則。在這里和在其他地方一樣，這樣一種原則的功能是令人費(fèi)解的。"(LU II/1, A 331-332)
但胡塞爾在《邏輯研究》第二版（1913年）中又刪去了上面所引的這些文字，并且重新承認(rèn)一種作為"關(guān)系中心"的純粹自我的觀點(diǎn)。這意味著胡塞爾在自我問題上的態(tài)度和觀點(diǎn)有所變化。這個變化既表現(xiàn)在《邏輯研究》第二版中，也表現(xiàn)在同年出版的《觀念》第一卷中。胡塞爾在對《邏輯研究》的修改中多次加入說明："對于在這個段落中所表述的對'純粹'自我的反對意見，作者在這里〔即在第二版中〕不再持贊同態(tài)度......。"(LU II/1, B1 354)"在此期間我已經(jīng)學(xué)會發(fā)現(xiàn)，這個自我就是必然的關(guān)系中心，或者說，我學(xué)到了，不應(yīng)當(dāng)因?yàn)閾?dān)心自我形而上學(xué)(Ichmetaphysik)的各種蛻變而對被給予之物的純粹把握產(chǎn)生動搖。"(LU II/1, B1 361）
如果自我不是"一種在雜多體驗(yàn)的上空飄浮著的怪物"，不是"自我形而上學(xué)"或弗洛伊德意義上的"心而上學(xué)"(Metapsychologie)的假設(shè)，而是有其本己的組成，是"必然的關(guān)系中心"，那么它必定可以現(xiàn)象學(xué)的方式顯現(xiàn)出來，必定有其可直觀、可描述的內(nèi)涵，可以在"純粹把握"中被達(dá)及。胡塞爾曾說，"直接的、明見地可確定的本質(zhì)特性和以及與純粹意識共同被給予性伸展得有多遠(yuǎn)，我們便在多大的程度上將純粹自我看作是現(xiàn)象學(xué)的材料(Datum)"(Hua III/1, 110)。
在這里，純粹自我不再是一種消融在意識的內(nèi)容及其聯(lián)結(jié)方式中的東西，而是一種在現(xiàn)象學(xué)還原排除了世界以及從屬于世界的經(jīng)驗(yàn)主體性后依然留存下來的"特別的超越"，它不是在某種意義上"被構(gòu)造出來的超越"，而是"在內(nèi)在中的超越"(Hua III/1，110)。被構(gòu)造的超越是實(shí)在自我，是單純意向的統(tǒng)一，而純粹自我則是內(nèi)在的、自身被給予的統(tǒng)一。
純粹自我常常以背景的方式在體驗(yàn)中起作用，并且只能通過內(nèi)在的反思才能成為對象。但實(shí)際上，即使在反思中，亦即在對象性的被給予狀態(tài)中，它也不能展示出自己所具有的比形式特征更多的實(shí)項(xiàng)成份。據(jù)此，關(guān)于純粹自我"空乏性"的說法在一個限定的意義上是正確的、可以接受的，因?yàn)樗f明了純粹自我的基本特征：它是不具有任何實(shí)項(xiàng)內(nèi)容的東西；"空乏"因而是指內(nèi)容上的空乏。[10]
這里可以看出，雖然胡塞爾承認(rèn)了純粹自我的存在，但他在純粹自我問題上始終沒有達(dá)到他所期望的明晰的豐富性。[11]關(guān)鍵的問題在于：在橫意向性的目光指向中，純粹自我只能是一個關(guān)系中心，只能是一個空乏的一個極點(diǎn)。它與純粹體驗(yàn)之間的各種"聯(lián)系方式"(Beziehungsweisen)或"關(guān)系方式"(Verhaltungsweisen)并沒有或并不能得到進(jìn)一步闡釋。
如果在胡塞爾看來，現(xiàn)象學(xué)還原之后作為剩余而留存下來的不僅僅是"一個純粹的自我"，而且是"一個對每個體驗(yàn)流而言都原則上不同的自我"(Hua III/1, 109 f.)， 那么，我們?nèi)绾文軌蜻_(dá)到這樣一個自我的問題就還沒有解決。
而在語言的層面上，《邏輯研究》第二版中留存下來的一段話更是清楚地說明了胡塞爾對待第一人稱的態(tài)度：它是無含義的："如果我們讀了'我'這個詞而不知道，寫這個詞的人是誰，那么這個詞即使不是一個無含義的詞，也至少是一個脫離了它的通常含義的詞。......標(biāo)識出當(dāng)時的說者，這是'我'這個詞的一般含義功能，但我們用來表達(dá)這一功能的概念卻并不是直接地和本身地構(gòu)成這個詞的含義的概念。"(LU II/1, A 82/B1 82)
再回到意識層面上來：除了純粹自我具有"對......的指向"(Gerichtetsein-auf)以外，或者說，除了它具有"自我目光的朝向"(Ichblick-auf)(Hua III/1, 65)之外，我們似乎無法純粹地把握到其他的內(nèi)涵。的確，至少在《觀念》第二卷中，胡塞爾也明確賦予這個純粹自我以無內(nèi)容的特征，它被看作僅僅是在"cogito"之中隱含的抽象"ego"而已："作為純粹自我，它不藏匿任何隱含的內(nèi)部財(cái)富，它是絕對簡單的，絕對敞明的，所有財(cái)富都包含在'cogito'之中，以及包含在其中的全適地可把握的功能方式之中。"(Hua IV，105) 在1921年的長文"現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)識論"中他也說明："因?yàn)槔缟系鄄皇墙^對的被給予性，他不是意識材料，同樣，我們在現(xiàn)象學(xué)還原中可以發(fā)現(xiàn)屬于我思(cogito)的純粹本我(Ego)也不是意識材料。"(XXV 173)正是在這個意義上，"純粹自我"可以說是一種"空乏的自我"。[12]
事實(shí)上，阿道爾諾在他那部"雖誤解重重，但仍十分重要的論著"(Pato?ka, 318, Anm. 1)《認(rèn)識論的元批判》中也確有理由批評說："如果先驗(yàn)自我被完全地分離于動物或智性，那么還把它稱作'自我'的權(quán)利就是有問題的。"(Adorno, 228)胡塞爾自己在文稿中則曾寫道："或許我始終不說'自我(Ich)'，而說'自己(Selbst)'會更好些。"(Hua XIV, 48)
這樣一來，以意向活動－意向相關(guān)項(xiàng)的考察方式(Hua XIV, 34)，純粹自我便仍可能是一種"過于形式的"東西（就像胡塞爾本人在手稿中所感覺到的那樣。參見Ms. A VI 30, 37a），它有些類似于幾何學(xué)的點(diǎn)，或數(shù)學(xué)中的零；有意義，卻無內(nèi)容。
胡塞爾后期在"自我與周圍世界"、"與對象極相對的自我極"、作為功能中心的自我(Ich - Umwelt, Ichpol gegenüber Gegenstandspol, Ich als Funktionszentrum)等等方面進(jìn)行的思考，很大程度上是一種對自我的去形式化的努力。但在這些方向上的研究，仍然屬于橫意向性方面的思考。
三、對自我的奠基結(jié)構(gòu)把握
除了這些橫向的現(xiàn)象學(xué)研究之外，胡塞爾在上述1921年的文稿中還提到第二種類型的現(xiàn)象學(xué)研究："與此不同，我需要區(qū)分出這樣一些現(xiàn)象學(xué)研究，它們根據(jù)其本質(zhì)可能性以及相容性等等來考察體驗(yàn)活動與發(fā)生的各種自身展現(xiàn)形態(tài)的類型，同時卻并不在此關(guān)聯(lián)中考察個體問題。"(Hua XIV, 38)
這個類型的現(xiàn)象學(xué)研究，在我看來主要討論的是各種意識活動之間的奠基關(guān)系。胡塞爾所說的"體驗(yàn)活動與發(fā)生的各種自身展現(xiàn)形態(tài)的類型"，相當(dāng)于他在《邏輯研究》中在"作為'意向'體驗(yàn)的行為所具有的描述性特征"標(biāo)題下或在"作為現(xiàn)象學(xué)的自我組成的意識與作為內(nèi)感知的意識"標(biāo)題下進(jìn)行的現(xiàn)象學(xué)研究之對象。它們包括各種意識體驗(yàn)類型以及它們之間的奠基關(guān)系，例如包括主動行為和被動行為以及它們之間的奠基關(guān)系(Hua I, 112)，也包括客體化行為與非客體化行為以及它們之間的奠基關(guān)系，還包括在靜態(tài)的和動態(tài)的充實(shí)或認(rèn)識以及它們之間的"無可置疑的現(xiàn)象學(xué)區(qū)別"(LU II/2, A 506/B2 34)，如此等等。
胡塞爾對意識整體結(jié)構(gòu)層次或奠基順序的把握可以大致分為五步：
１）其他所有意識行為（如愛、恨、同情、憤怒、喜悅等等）都以客體化的意識行為（如表象、判斷等等）為基礎(chǔ)，因?yàn)樵诳腕w通過客體化的行為被構(gòu)造出來之前，任何一種無客體的意識行為，例如無被愛對象的愛、無恐懼對象的恐懼等等，都是不可想象的。
?。玻┰诳腕w化行為本身之中，表象的客體化行為（看、聽、回憶、）又是判斷的客體化行為的基礎(chǔ)，任何一個判斷的客體化行為最后都可以還原為表象性客體化行為。例如，對"天是藍(lán)的"所做的判斷可以還原為"藍(lán)天"的表象。
３）在表象性行為本身之中，直觀行為（感知、想象）又是所有非直觀行為（如圖像意識、符號意識）的基礎(chǔ)，因?yàn)槿魏螆D像意識（如一幅照片所展示的人物）或符號意識（如一個字母所體現(xiàn)的含義）都必須借助于直觀（對照片、符號的看或聽）才能進(jìn)行。
?。矗┰谟筛兄拖胂笏M成的直觀行為中，感知又是想象的基礎(chǔ)。據(jù)此而可以說，任何客體的構(gòu)造最終都可以被歸溯到感知上，即使是一個虛構(gòu)的客體也必須依據(jù)起源于感知的感性材料。例如對一條龍的想象必須依賴于"獅頭"、"蛇身"、"鷹爪"等等在感知中出現(xiàn)過的對象，并且最終還必須依據(jù)色彩、廣袤這樣一些感性材料。
５）雖然感知構(gòu)成最底層的具有意向能力的意識行為，但并非所有感知都能代表最原本的意識。感知可以分為內(nèi)在性感知和超越性感知。在超越性感知之中，我們可以區(qū)分原本意識和非原本意識：例如當(dāng)桌子這個客體在我意識中展現(xiàn)出來時，我看到的桌子的這個面是原本地被給予我的，它是當(dāng)下被給予之物；而我沒有看到的桌子的背面則是非原本地被給予我的，它是共同被給予之物。超越性的感知始終是由原本意識與非原本意識所一同組成的。
所有這些意識體驗(yàn)活動連同它們的相互關(guān)系，都是自我生活、自我體驗(yàn)，是我思的行為。每個體驗(yàn)都是自我體驗(yàn)，例如是建基于自我感知之上的自我回憶。"自我具有在行動與觸發(fā)中的自我生活。"(Hua XIV, 43)但這個意義上的"自我"仍然只能是某種空乏的"極"。一如胡塞爾所說，"自我無非就是行為的無質(zhì)性的極，并且具有從這個極項(xiàng)中的所有規(guī)定，同時，行為本身是某些不可比擬的東西，而不是某個與自我相并列的東西，某個還要與自我發(fā)生關(guān)聯(lián)的東西。"(Hua XIV, 43)
這個意義上的現(xiàn)象學(xué)研究，在總體上還是應(yīng)當(dāng)歸屬于橫向的意向分析。[13]這類分析的特點(diǎn)在于，它們的視角決定了它們很難把握到自我的質(zhì)或內(nèi)容。在橫向的目光中，我思中的自我無法成為一個有內(nèi)容的對象--就像我們在橫向地反思自己的時候要想完全靜態(tài)地把握純粹自我是什么幾乎是不可能的一樣；我們只會獲得自己的名字、職業(yè)等等可以寫在名片上的符號與名稱，但無法獲得任何有關(guān)個體的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容。在這種反思的目光中，我們把握到的始終是我們的當(dāng)下意識行為：它的意向活動和它的意向相關(guān)項(xiàng)。惟有在沿意識河流而行的縱向反思目光中，我們才會獲得純粹自我的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵。
事實(shí)上，我們在此方向的現(xiàn)象學(xué)研究中已經(jīng)涉及到了胡塞爾1921年的一份文稿(Hua XIV, 42-28)中區(qū)分的三個自我概念：第一，在我思中作為自我極的純粹自我，與它相對立的是對象極和周圍世界；第二，在我思中作為現(xiàn)在而延續(xù)著的純粹自我，與它相對立的是在各個時間相位中出現(xiàn)的自我極；第三，處在主動與被動的行為中的自我(Ich der Aktionen und Passionen, Ich des Wirkens und Leidens)，與它相對立的是各種主動和被動進(jìn)行的意識行為。
所有這些"自我"概念，都是在橫意向性中、在描述的現(xiàn)象學(xué)研究中顯現(xiàn)的和被把握到的。它們都與作為極的自我相關(guān)。當(dāng)然，其中第二個自我概念已經(jīng)涉及自我的時間、延續(xù)和發(fā)生，它似乎構(gòu)成對自我的靜態(tài)研究和發(fā)生研究的一個中間域，亦即一個既是發(fā)生上的極點(diǎn)，也是結(jié)構(gòu)上的極點(diǎn)。
緊接著對這三個自我概念的區(qū)分，胡塞爾還想再進(jìn)一步探討第四個自我概念，即"具體的自我"："我們現(xiàn)在應(yīng)該可以談及具體的自我了"。(Hua XIV, 43)但他隨即便對這個具體自我的論述表示懷疑："這個在其自我生活之統(tǒng)一中的具體自我確切地看并不真是具體的。"他還在腳注中說明："這整個考察并沒有提供具體化。......對習(xí)性、能力的闡釋在什么地方才合適呢？"(Hua XIV，44)在稍后的回顧中他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)："自我在前面始終是抽象的和不確定的。它恰恰抽象于這樣一個情況：自我作為單子的自我必然是'人格的'。"(Hua XIV, 48)
胡塞爾在這里面臨一個兩難：一方面，他顯然不甘于純粹自我＝形式自我的結(jié)論，而是試圖在其中尋找內(nèi)容的成份，或者更確切地說，試圖找到一個可以將內(nèi)容部分加入進(jìn)去的途徑。但另一方面，胡塞爾似乎很不情愿進(jìn)行發(fā)生的分析，而是仍想把發(fā)生的分析歸結(jié)到靜態(tài)分析上。這在他的一段思考中尤為明顯地表露出來："探究構(gòu)造并不是探究發(fā)生，這個發(fā)生恰恰就是這個構(gòu)造的發(fā)生，它作為發(fā)生而活動于一個單子之中。靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)不就是主導(dǎo)線索的現(xiàn)象學(xué)，不就是在其存在中的諸對象性之主導(dǎo)類型的現(xiàn)象學(xué)，不就是其虛無之構(gòu)造、單純假象、虛無性、背謬性等等之構(gòu)造的現(xiàn)象學(xué)嗎？"(Hua XIV, 41)
各種跡象表明，胡塞爾在這里之所以猶豫不決，乃是因?yàn)樗藭r還無法決斷：究竟將"某個發(fā)展階段的意識中的各個聯(lián)系類型"的研究視為靜態(tài)的現(xiàn)象學(xué)研究，還是視為發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)研究？甚至視為"動力學(xué)的問題"(Hua XIV, 49)。[14]也就是說，客體化行為與非客體化行為的奠基關(guān)系、表象行為與判斷行為的奠基關(guān)系、直觀行為與非直觀行為的奠基關(guān)系，以及如此等等，對它們的研究究竟是屬于發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究，還是屬于靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的研究？根本性的問題并不在于它的命名和名稱歸屬。真正的要害在于，它們屬于橫向的現(xiàn)象學(xué)研究，還是屬于縱向的現(xiàn)象學(xué)研究？如果它們還是橫向的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的研究，那么對自我的現(xiàn)象學(xué)把握仍然是形式的、空乏的。而如果它們已經(jīng)是縱向的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究，那么對作為人格的自我的現(xiàn)象學(xué)研究應(yīng)當(dāng)放在什么位置上，應(yīng)該在哪里得到展開？在此意義上的自我，不應(yīng)是純粹自我，而是確切意義上的具體自我，是習(xí)性、興趣、能力、秉性、性格（參見：Hua XIV, 34, 44）、理想目標(biāo)、習(xí)得與實(shí)踐目的載者或基質(zhì)（參見：Hua Mat. VIII, 17, 96），同樣也是隱蔽之物、"無意識"的載者或基質(zhì)（參見：Hua XIV, 34）。
從這個角度來看，認(rèn)為胡塞爾隨著諸習(xí)性的自我、諸能力的自我等等概念的提出而開始了發(fā)生現(xiàn)象學(xué)思考的觀點(diǎn)或許要受到一定的修改。對發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方法的成熟思考也應(yīng)當(dāng)是確定胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)起源時間的一個重要參考指標(biāo)。[15]
四、對自我的縱向發(fā)生把握
先做一個簡單的小結(jié)：胡塞爾在上面所引的思考中區(qū)分了兩種現(xiàn)象學(xué)研究和四個與此相關(guān)的自我概念[16]。下面我們還要討論胡塞爾在這里區(qū)分的另一種類型的現(xiàn)象學(xué)研究："最后我們還有單子個體性的現(xiàn)象學(xué)，其中包括一門關(guān)聯(lián)發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)，單子的統(tǒng)一在其中形成，單子在其中成為它之所是"。(Hua XIV, 38)
當(dāng)然，如馬爾巴赫所說，胡塞爾對自我問題態(tài)度的變化是以他對現(xiàn)象學(xué)本身之理解的變化為基礎(chǔ)的(Marbach, 1974, XIII)。胡塞爾在《觀念》第二卷中已經(jīng)涉及到以上所說的第三個意義上的現(xiàn)象學(xué)，即作為人格(Person)的自我現(xiàn)象學(xué)，這個自我與作為極點(diǎn)(Pol)的自我形成相互對照。[17]作為極點(diǎn)、作為純粹自我的自我是現(xiàn)象學(xué)研究中橫意向性的相關(guān)項(xiàng)，作為人格的自我是縱意向性的相關(guān)項(xiàng)。
胡塞爾在上述引文中所說的"關(guān)聯(lián)發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)"，是以單子的個體性為研究對象的現(xiàn)象學(xué)。他在這里已經(jīng)看到，"如果一個單子的個體性應(yīng)當(dāng)?shù)玫綀?jiān)持，那么就必須選擇所有的可能性；在個體上統(tǒng)一的東西，是在此在中要求自身的。"胡塞爾同時相信，"它只能根據(jù)法則來自身要求的。"(Hua XIV, 41)
在此在中自身要求的這個單子個體之統(tǒng)一，是指發(fā)生的統(tǒng)一、生成的統(tǒng)一，"如果單子必然具有一個生成之統(tǒng)一的形式、一個不間斷的發(fā)生之統(tǒng)一的形式，那么它只會是由'諸因素'具體建構(gòu)而成的，這些因素本身就是生成的統(tǒng)一，并且與整個單子一樣，根據(jù)相位而具有一個抽象建構(gòu)。"(Hua XIV, 34)這個意義上的統(tǒng)一，也是我們所說的縱意向性的統(tǒng)一。胡塞爾首先將它看作是"以內(nèi)在時間的形式而構(gòu)造起來的統(tǒng)一"。(Hua XIV, 47)因而發(fā)生的統(tǒng)一在胡塞爾的意向分析中最初是以在時間中延續(xù)的統(tǒng)一的形式出現(xiàn)的。在這個分析中被把握的自我，是延續(xù)統(tǒng)一的自我。它與胡塞爾在前面所確定的第二個自我概念是密切相關(guān)的，即"在我思中作為現(xiàn)在而延續(xù)著的純粹自我"(Hua XIV, 42)。
這兩個意義上的自我之間有什么本質(zhì)區(qū)別呢？這是一個被胡塞爾思考了很久的問題[18]：從形式上看，例如在起初的自我感知與而后的自我回憶中的自我是同一個自我。這個自我在形式上沒有變化，時間中的延續(xù)并未對它有絲毫改變。在這個意義上，胡塞爾可以說："自我是非時間性的。把自我看作是時間性的，這當(dāng)然是沒有意義的。自我是超時間的，它是自我與時間之物的關(guān)系方式的極，它是與時間之物發(fā)生關(guān)系的主體......"(Ms. E III 2，50)。"自我實(shí)際上決然不具有時間延續(xù)"(Ms. C 16 VII，5)。[19]這個結(jié)論與胡塞爾在《觀念》第一、二卷中的分析結(jié)果便一致起來：純粹自我是無內(nèi)容的、無時間的、無變化的。它只是體驗(yàn)流的一個統(tǒng)一的、然而空乏的極點(diǎn)。
但另一方面，從內(nèi)容上看，在起初的自我感知與而后的自我回憶中的自我已經(jīng)不再是同一個自我了。自我在每個瞬間都在發(fā)生和變化："在一個相位中的每個瞬間都就這個生成而提出其要求；對于進(jìn)一步的發(fā)生來說，每個瞬間都提出構(gòu)造著時間的流動活動的要求。" (Hua XIV, 34)在這個意義上，"單子是一個活的統(tǒng)一。它在自身中背負(fù)著一個作為能動和受動的極（以及作為諸性格的極）的自我，并且是一個清醒的和隱蔽的生活的統(tǒng)一，一個能力、'秉性'(Dispositionen)的統(tǒng)一，而隱蔽的東西、'無意識的東西'是單子的包容性的特有樣式，必須以特有的方式來原初地吸取它們的必然意義。"(Hua XIV, 34)--胡塞爾在這里的"秉性"和"無意識之物"二字上加了引號，因?yàn)樗冀K想在自然主義的心理學(xué)面前保持一定的謹(jǐn)慎和距離："但我們在這里不可以借助自然主義的概念來逼近。"(Hua XIV, 34)
純粹自我與人格自我的根本區(qū)別在這里已經(jīng)很清楚了。在胡塞爾看來，純粹自我是不變的，雖然它"在它的行動中、在它的主動性和被動性中、在它的被吸引狀態(tài)和被拒斥狀態(tài)中等等是可變化的。但這些變化不會使它自身發(fā)生變化。它自身毋寧說是不能變化的。......它不具有原初的和習(xí)得的性格稟賦，不具有能力、秉性等等。"(Hua IV, 104)因此，純粹自我不是時間性的。在這個意義上，"為了知道，純粹自我存在著并且是什么，即使是一大堆自身經(jīng)驗(yàn)也不會比對唯一一個素樸的'我思'(cogito)的唯一經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蚋嬖V我更多。"(Hua IV, 104)
但人格自我則不同。它是生成的、發(fā)生變化的。這種生成、變化不是統(tǒng)一自我形式和時間形式的變化，而是內(nèi)容上的變化，是隨時間的延續(xù)而同步完成的內(nèi)容的豐富或意義的積淀。對這個人格自我的研究，構(gòu)成胡塞爾所說的第三種現(xiàn)象學(xué)研究的主要課題，即構(gòu)成"單子個體性的現(xiàn)象學(xué)"的內(nèi)容，構(gòu)成"單子的統(tǒng)一在其中形成，單子在其中成為它之所是"的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)容(Hua XIV, 38)。我們也可以將它稱作人格現(xiàn)象學(xué)。
這里已經(jīng)涉及另一種意義上的意識構(gòu)造，不同于通常所說的意識對客體或?qū)ο蟮臉?gòu)造。它是主體或意識自身的構(gòu)造，是在縱意向性方向上的構(gòu)造。盡管胡塞爾仍然在主客體關(guān)系的橫意向性目光中分析人格自我與客體世界的相關(guān)性，但顯然主體自我本身的縱向發(fā)生構(gòu)造在這里成為研究的重點(diǎn)："它不僅僅是抽象的自我點(diǎn)并與一個事物的周圍世界相聯(lián)系，相反，它是作為一個擁有此周圍世界的主體而存在，一個具有各種能力的主體。"(Ms, A VI, 39 f.)這個方向上的研究，也是意識構(gòu)造的研究。它一方面涉及單子個體的統(tǒng)一的時間形式，另一方面涉及其發(fā)生變化的雜多內(nèi)容。因此胡塞爾會說，"自我始終是被構(gòu)造的（以完全特殊的方式被構(gòu)造），作為人格自我、它的諸習(xí)性、諸能力、諸性格的自我。"（Hua XIV, 44, Anm. 1; 參閱：275）他在后期的《笛卡爾式的沉思》中更為明確地表達(dá)了這個思想："我們所具有的本我(ego)并不是單純空乏的極，而始終是各種固有信念、習(xí)性的穩(wěn)定而持久的自我，正是在這些信念和習(xí)性的變化中，人格的自我和它的人格特征的統(tǒng)一才構(gòu)造起來。但與此不同的是完全具體的本我，它只是具體地存在于它的意向生活連同在其中被意指與自為地構(gòu)造自身的對象的流動多樣性之中。對此，我們也把本我說成是具體的單子。由于作為先驗(yàn)本我的自我在這一個或那一個意義中發(fā)現(xiàn)自己，并且可以覺察我的現(xiàn)實(shí)的和真實(shí)的意義，所以這也是一個構(gòu)造問題，甚至是最極端的構(gòu)造問題。"[20]
由此可見，從對自我的橫向思考到縱向思考的過渡，并不是胡塞爾思想中的轉(zhuǎn)折，而更多應(yīng)看作他意識構(gòu)造思想的邏輯展開。
就胡塞爾所說的三種現(xiàn)象學(xué)研究的關(guān)系，這里還需要特別強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：其一，在這三種研究中，惟有發(fā)生現(xiàn)象學(xué)才能完成對人格自我的現(xiàn)象學(xué)研究，因?yàn)槲┯性诳v向的目光中才能把握到階段性的構(gòu)造；其二，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)代表著總體的現(xiàn)象學(xué)研究，它最終會將靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)和奠基關(guān)系現(xiàn)象學(xué)包容在自身之中。如果靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)意味著對意識與自我問題的橫截面的研究，那么這個"橫切面只有在其整體得到研究時才可能被完整地理解"[21]，亦即惟有在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)對自我的總體研究中才可能得到完整的理解。
五、本我論現(xiàn)象學(xué)的自我研究途徑與對人格自我的縱向直觀之特征
胡塞爾在1920年前后曾一再地從靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)容、方法與關(guān)系的不同角度來思考一門系統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)[22]。他或者是將現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域分為兩個極：意識生活的對象極和自我極，并認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的描述一方面需要純粹地描述那些在意識中被意識到的東西、被表象的東西、被思考的東西、被喜悅的東西、被意愿的東西，另一方面，"與這些極點(diǎn)的無限性相對立的是一個自我極，即那個以行為的形式進(jìn)行意識并在行為的變動不居的流形中知道自己為同一個東西的自我。由此而產(chǎn)生出無限豐富的問題：對在其自身中的意識體驗(yàn)本身的描述、對共屬于一個內(nèi)在對象類型（如物質(zhì)事物）的各個意識體驗(yàn)的本質(zhì)上封閉的典型流形的描述；對屬于自我標(biāo)題的類型的描述，對它在行為中進(jìn)行的活動、不斷重新構(gòu)造對象的成就的描述；對在繼續(xù)作用的自我特征中的所有成就活動之落實(shí)的描述，以及因此而對作為固持而又可變的個人性格特征之持恒主體的人格性之不間斷發(fā)展的研究。"(Hua XXV, 320)這個意義上的現(xiàn)象學(xué)，是一門本我論的現(xiàn)象學(xué)，包括人格現(xiàn)象學(xué)。它涉及在胡塞爾后期得到較多展開的一個研究方向和研究課題，即"各種固有信念、習(xí)性的穩(wěn)定而持久的自我"。(Hua I, 26)
或者，如前所述，他區(qū)分三種現(xiàn)象學(xué)研究，并將其設(shè)想的系統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)視為"對可能構(gòu)造的各個階段的探討，最底層是內(nèi)在時間流以及作為內(nèi)在時間統(tǒng)一的單子存在的始終必然的構(gòu)造，而后是在發(fā)生上更高的階段，超越的、幻象的階段等等，一個自然的構(gòu)造、在自然中的動物的構(gòu)造，所有都是'感性的'。而后是可以在所有階段上開始的思維活動的構(gòu)造，以及它隨這些階段的不同而具有的不同形態(tài)（自我的主動性）。因而這些都是發(fā)生的考察，并且作為對業(yè)已構(gòu)造出的構(gòu)成物及其構(gòu)造的描述而被納入到發(fā)生研究的聯(lián)系中。也可以單獨(dú)地描述這些相互關(guān)系，描述它們的類型和這些相關(guān)項(xiàng)的共屬性的必然性。它們出自構(gòu)造底層的生成可以在發(fā)生中得到理解。"(Hua XIV, 38)這里提出的系統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)研究構(gòu)想，在很大程度上仍然屬于他當(dāng)時所列出的第二種現(xiàn)象學(xué)研究。這個研究實(shí)際上在《邏輯研究》中就已經(jīng)開始，它們是對各個階段上的意識構(gòu)造以及它們的奠基關(guān)系的研究，只是他那時并不將它視為發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的工作，而是將它納入描述現(xiàn)象學(xué)的范疇。
但是，胡塞爾在1921年關(guān)于發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的思考中，又特別在方法上將兩者加以明確的區(qū)分。他認(rèn)為，"'說明的'(erkl?rende)現(xiàn)象學(xué)以某種方式區(qū)別于'描述的'(beschreibende)現(xiàn)象學(xué)，前者是合法則發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)，后者是可能的、無論以何種方式在純粹意識中得以生成的本質(zhì)形態(tài)現(xiàn)象學(xué)，以及這些本質(zhì)形態(tài)在'對象'和'意義'的標(biāo)題下于可能理性的王國中的目的論秩序的現(xiàn)象學(xué)。......靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)使人得以理解意向成就，尤其是理解理性成就及其負(fù)面。它向我們表明作為對象意義而在更高的被奠基的統(tǒng)覺中并且在意義給予功能中所出現(xiàn)的意向?qū)ο蟮碾A段順序，以及這些對象在這里是如何起作用的，如此等等。"(Hua XI, 340)這個觀點(diǎn)以后在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中得到再次的強(qiáng)調(diào)和更為具體的闡釋：相對于"描述"的基礎(chǔ)階段，"解釋"是一種在更高階段上的意識成就，"一種超越出描述的領(lǐng)域以外的方法，即超越出一個通過現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)直觀而可實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域以外的方法"(Hua VI, 227)。在描述現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究之間的重要區(qū)別就在于："描述"必須限制在直觀領(lǐng)域之內(nèi)。因此，"描述性領(lǐng)域"也就意味著一個"可以通過經(jīng)驗(yàn)直觀而得以實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域"。而"解釋"則可以超越出直觀、描述的范圍之外而帶有構(gòu)造性的成分。但是，他同時強(qiáng)調(diào)，"這種超越是在描述性認(rèn)識的基礎(chǔ)上發(fā)生的，并且是作為科學(xué)的方法在一個明淅的、最終在描述的被給予性中證實(shí)著自身的操作中進(jìn)行的"。[23]
所有這些對于描述現(xiàn)象學(xué)、發(fā)生現(xiàn)象學(xué)以及在此之上的系統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)研究的構(gòu)想，在這個時期對于胡塞爾來說還是含糊不清的，主要是因?yàn)樗鼈兊姆椒ê蛢?nèi)容的相互絞纏。這使得胡塞爾一再地陷入相關(guān)的思考之中。
我們在這里可以通過對胡塞爾的這些思考的重審來嘗試著清理出一種有別于早期非本我論現(xiàn)象學(xué)的本我論現(xiàn)象學(xué)研究途徑。目前我們所能獲得的資源大致可以歸納為：它的總體內(nèi)容特征是人格自我，總體方法特征是動機(jī)說明（解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)），它以對意向成就的發(fā)生說明為具體的研究目的，以動機(jī)說明（包括主動性、被動性）為具體研究對象。它可以根據(jù)內(nèi)容而被稱作人格現(xiàn)象學(xué)，也可以根據(jù)方法而被稱作解釋現(xiàn)象學(xué)，還可以根據(jù)特征而被稱作發(fā)生現(xiàn)象學(xué)。
事實(shí)上，所有這些設(shè)想都可以在縱意向性分析的標(biāo)題下被統(tǒng)合起來。胡塞爾在這個時期對靜態(tài)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)所做的思考，大都專注于它們之間的差異：靜態(tài)與發(fā)生、個別與普遍、經(jīng)驗(yàn)與本質(zhì)、結(jié)構(gòu)與生成、持恒與流動、形態(tài)與歷史，如此等等。但這里或許更應(yīng)該說明它們之間的一個共性。如前所述，它們研究的都是意識的構(gòu)造能力：一方面是橫向的，一方面是縱向的。
正如在橫向的意識構(gòu)造中起著決定性作用的是統(tǒng)覺或共現(xiàn)的能力一樣，在縱向的意識構(gòu)造中情況也是如此。橫向構(gòu)造的結(jié)果一方面是對象極連同周圍世界的形成，另一方面是在反思的目光中作為純粹自我的自我極的形成。與此不同，在縱向構(gòu)造中產(chǎn)生的是人格自我，它不再是一個點(diǎn)，而是一條線，從"原自我"到"前自我"[24]或非對象的自我，再到對象的自我。在這個發(fā)生的和歷史的自我的構(gòu)造中，真正自身給予的是以直觀形式而在意識流中當(dāng)下在場的自我，但過去的自我和將來的自我仍然會以一種"共現(xiàn)"(Appr?sentation)的方式一同被給予，或用胡塞爾的術(shù)語來說，一同被當(dāng)下化(mitgegenw?rtigt bzw. mitvergegenw?rtigt)。因此，就自我感知而言，它的被體現(xiàn)的部分是當(dāng)下自我，被共現(xiàn)的部分是過去自我和將來自我。自我感知與陌生感知一樣，也屬于一種"共現(xiàn)性的感知"。[25]
在這里，我們可以借用胡塞爾描述外感知特征的一段話來描述對人格自我的縱向直觀的特征：
縱向的自我感知是一種不斷的偽稱，即偽稱自己做了一些按其本質(zhì)來說無法做到的事情。因而，在某種程度上，在自我感知的本質(zhì)中包含著一個矛盾。......任何一個人格自我都必定是在一個角度上、在一個角度性的映射中顯現(xiàn)出來，這種角度和角度性映射始終只是點(diǎn)狀地使這個對象得以顯現(xiàn)。無論我們?nèi)绾瓮暾馗兄粋€人格自我，它永遠(yuǎn)也不會在感知中全時地展現(xiàn)出它所擁有的、以及在自我生活中發(fā)生地構(gòu)成它自身的那些特征。這里不可避免地要談到對象所具有的、被現(xiàn)實(shí)地感知到的這些和那些點(diǎn)。每一個角度、每一個持續(xù)進(jìn)行著的、個別的映射的連續(xù)性都只提供了各個點(diǎn)。我們堅(jiān)信，這不僅只是一個單純的事實(shí)：一個竭盡無遺地包含了被感知的人格自我所具有的所有發(fā)生內(nèi)涵的自我感知是不可想象的，一個可以在最嚴(yán)格意義上的封閉感知中全面地、從它發(fā)生直觀特征的所有方面被給予的、作為人格自我的感知對象，也是不可想象的。因此，在自我感知和自我"對象"的相互關(guān)系中包含著本真被感知之物與本真未被感知之物的區(qū)別。[26]
意識在構(gòu)造外部對象時所進(jìn)行的這種超越，或者說，意識的這種超越能力，曾被胡塞爾稱為"實(shí)項(xiàng)的超越"(?im reellen Sinne transzendent", Hua II, 9, vgl. Hua XI, 17)。它能夠?qū)畏矫姹唤o予的、通過"映射"而顯現(xiàn)的對象部分理解為一個對象整體。這個能力在對自我的縱向直觀中依然可以發(fā)現(xiàn)。因此胡塞爾可以主張："對于意識理論來說基礎(chǔ)性的，乃是對超出自身（超出它自己）的意識（它在這里叫做統(tǒng)覺）與聯(lián)想之關(guān)系的普全的透徹研究。"(Hua XI, 337, Anm.1)
在這個意義上，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)應(yīng)當(dāng)是對意識的統(tǒng)覺史的研究，而且這種研究并不必定是經(jīng)驗(yàn)化的、自然化的研究，而是可以成為一種本質(zhì)的發(fā)生研究："這個意識的'歷史'（所有可能統(tǒng)覺的歷史）并不涉及在一條實(shí)際的意識流中或在所有實(shí)際的人的意識流中對實(shí)際統(tǒng)覺或?qū)嶋H類型而言的實(shí)際發(fā)生--因此沒有任何類似于植物種與動物種之發(fā)展的東西--，毋寧說，統(tǒng)覺的每個形態(tài)都是一個本質(zhì)形態(tài)，并且具有其根據(jù)本質(zhì)法則進(jìn)行的發(fā)生，因而在這種統(tǒng)覺的觀念中就已經(jīng)包含著：它們可以受到一種'發(fā)生的分析'"。(Hua XI, 339)
胡塞爾在許多場合都不斷地提到，發(fā)生有其本質(zhì)法則，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究是一種本質(zhì)研究。這里所引的說法是一個論證。后面我們在第七節(jié)的結(jié)語中還會提供對此的另一個證據(jù)。我傾向于將發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)研究方法看作是縱向的本質(zhì)直觀。因?yàn)楹麪栐?哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)"一文中談到借助"內(nèi)部直觀"而進(jìn)行的"對精神生活動機(jī)的追復(fù)感受"(nachfühlen)，或"最內(nèi)在的追復(fù)生活"(Nachleben)，或"在內(nèi)在直觀中追復(fù)觀看(nachschauend)現(xiàn)象流"等等（參見：Hua XXV, [323]、[313]）。它們指的實(shí)際上就是縱向的本質(zhì)直觀。[27]
若果如此，那么可以認(rèn)為，胡塞爾已經(jīng)從理論上基本解決了發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究對象和研究方法的問題。而對自我統(tǒng)覺的發(fā)生研究，應(yīng)當(dāng)屬于發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的一個重要組成部分。我在前面也將這個意義上的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)理解為胡塞爾式的解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)。我基本同意克羅威爾（Crowell, 2001, p. 137）和扎哈維（參見：扎哈維，2008年，第四章、第六節(jié)）的觀點(diǎn)：在胡塞爾與海德格爾之間并不真正存在反思現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)的對立。這兩者都是在反思中的目光中進(jìn)行的。如果它們之間有根本的區(qū)別，那么這個區(qū)別毋寧在于，反思中的目光指向究竟是橫向的，還是縱向的。
六、對自我生活縱向研究的三種可能性
在胡塞爾一生的現(xiàn)象學(xué)研究中，自我概念被賦予了多重的含義。他在不同時期和不同語境中對自我概念有不同的理解和運(yùn)用。僅就他在《笛卡爾式的沉思》中的論述而言，除了與其體驗(yàn)不可分割的本我(ego)之外，他還論及作為體驗(yàn)之同一極的自我和作為諸習(xí)性之基質(zhì)的自我（參見：Hua I, §§ 30 ff.），人格自我、具體自我，如此等等。這個區(qū)分實(shí)際上一直可以回溯到《邏輯研究》的第一版，胡塞爾在那里已經(jīng)歸納出最基本的三類"自我"："如果我們想更嚴(yán)格一些，那么我們就應(yīng)當(dāng)區(qū)分此刻的現(xiàn)象學(xué)自我、在綿延的時間中的現(xiàn)象學(xué)自我與作為滯留對象、作為變換中的恒久之物的自我。"(LU II/1, A 332)。它們可以簡稱為：1）瞬間的自我、2）時間性的自我、3）歷史的自我（持恒的對象、變換中的恒久之物）。他在其他各處還有不同的論述，例如可以參見洛瑪提到的原自我的三種語境(Lohmar, 2008, 124 ff.)，扎哈維提到的自我的三種含義(Zahavi, 1999, 10 ff.)，田口茂提到的自我、前自我和原自我(Taguchi, 116 ff.)，如此等等。但我在這里將把胡塞爾所討論的所有自我問題都首先歸為兩類：一類是在橫向的現(xiàn)象學(xué)目光中顯現(xiàn)的自我，一類是在縱向的現(xiàn)象學(xué)目光中顯現(xiàn)的自我。如果我們將自我的活動視為所有精神科學(xué)的研究課題，那么這兩種自我主題恰恰與胡塞爾本人將所有精神科學(xué)區(qū)分為兩類的做法相吻合：一類是"以形態(tài)學(xué)方式(morphologisch)進(jìn)行的總體化研究"，一類是"以歷史學(xué)方式進(jìn)行的個體化研究"。[28]這與我們前面所說的對自我的結(jié)構(gòu)性研究和發(fā)生性研究是一致的。--我在附錄中將會說明，對自我的研究的這種兩分以及接下來更進(jìn)一步的區(qū)分，是可以與佛教唯識學(xué)的研究方向和結(jié)論相互應(yīng)和的?；蛘咭部梢哉f，我在這里對胡塞爾的自我研究的區(qū)分，是借助于佛教唯識學(xué)的相關(guān)研究進(jìn)路來做出的。這個劃分或許可以幫助我們擺脫掉一些在現(xiàn)象學(xué)自我研究中的可以避免的復(fù)雜與混亂。
這兩種對自我的研究方式也就是我在本文標(biāo)題中所說的兩種思考自我的方式。確切地說，一種是思考自我(Ich)的方式，另一種是思考本我(Ego)的方式。胡塞爾在后期著作《笛卡爾式的沉思》中已經(jīng)對這兩種方式做了闡述。他在第四沉思的第30節(jié)中首先討論超越論的本我，并認(rèn)為它是與其體驗(yàn)不可分的；在接下來的第31節(jié)中，他特別說明了作為體驗(yàn)之同一極的自我，它不會變化，始終是同一個自我，它是主動和被動地活動者，與所有對象發(fā)生關(guān)聯(lián)。這個自我，既是超越論的自我，也是純粹的自我。這個自我，也就是我們所說的橫向目光中的自我。
這個純粹自我本身至此為止都是沒有內(nèi)容的，是空乏的極。但它可以是有內(nèi)容的，只要我們不再從橫向的目光，而是改為在縱向的目光中觀看它。胡塞爾在接下來的第32節(jié)中便要求人們注意："這個中心化的自我并非空乏的同一極（正如任何對象都不會空乏的極一樣），相反，根據(jù)超越論發(fā)生的規(guī)律，這個自我會隨著每個從它發(fā)出的具有新的對象意義的行為而獲得一個新的持恒的特性。例如，如果我在一個判斷行為中第一次對一個存在(Sein)和如在(So-sein)做出決斷，那么，這個轉(zhuǎn)眼即逝的行為會消逝，但從現(xiàn)在起，我就是而且始終是那個如此地做出了決斷的我，我是那個有了相關(guān)信念的自我。"(Hua I, 100)在這里，對自我的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)研究與胡塞爾在《被動綜合分析》中所主張的對"意識的'歷史'（所有可能統(tǒng)覺的歷史）" (Hua XI, 339)的現(xiàn)象學(xué)研究和在《歐洲科學(xué)危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》中所提出的對作為"原初意義構(gòu)成與意義積淀之相互并存和相互交織的活的運(yùn)動"(Hua VI, 380)的現(xiàn)象學(xué)研究是基本一致的。
胡塞爾在這里已經(jīng)從純粹的自我過渡到了發(fā)生的自我或人格的自我上。這個自我不同于前一個自我，它具有內(nèi)容，并且自身可以發(fā)生變化。但胡塞爾仍然將它看作是同一個自我。這是合理的。它是同一個自我，只是在不同的目光中展現(xiàn)給我們，因而顯得不一樣。
但這個不一樣是決定性的。它意味著，從縱向的目光看，自我生活(Ichleben)展現(xiàn)出它的豐富內(nèi)涵。正因?yàn)榇?，現(xiàn)象學(xué)的許多標(biāo)題，如發(fā)生現(xiàn)象學(xué)、人格現(xiàn)象學(xué)、發(fā)展現(xiàn)象學(xué)、歷史現(xiàn)象學(xué)、聯(lián)想現(xiàn)象學(xué)、動機(jī)引發(fā)現(xiàn)象學(xué)、本能現(xiàn)象學(xué)，如此等等，其中的每一個單獨(dú)都不足以標(biāo)識胡塞爾在后期的所有相關(guān)努力?；蛟S縱向意識生活的現(xiàn)象學(xué)是一個可能涵蓋所有這些思考能力的標(biāo)題。我們在這里可以區(qū)分以下幾種本我學(xué)的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的可能性，它們都包含在胡塞爾所說的"一門普全的發(fā)生理論"(Hua XI, 340)中。這個區(qū)分依據(jù)了胡塞爾各個階段的思考，但不是對這些思考的重復(fù)，而是帶有一定的詮釋成分：
1）原自我的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)或原生成現(xiàn)象學(xué)，也可以用佛教的術(shù)語將它稱作"緣起(pratitya-samutpada)現(xiàn)象學(xué)(Ph?nomenology of Dependent Origination)"。[29]--這門現(xiàn)象學(xué)以"原本我"或"原生活"或"原現(xiàn)象"或"原世界"為其研究對象。這個意義上的原自我，它也代表了一個極點(diǎn)：是所有時間化統(tǒng)一的原極點(diǎn)。它意味著關(guān)于諸時間化統(tǒng)一的原階段或原基地，所有其他的階段都必然建基于它之上。[30]由于它是最初階段上的發(fā)生現(xiàn)象，因此對它的研究也可以稱作"原稟賦(Uranlage)的現(xiàn)象學(xué)"。
但這種"原自我"幾乎是純形式的，無論我們將它標(biāo)識為"原質(zhì)素"，還是"原追求"，或是"原動感"。胡塞爾在手稿中偶爾談到的所謂"無回憶的'遺傳'(Erbmasse)，但卻是一種對喚起的'充實(shí)'"(Ms. K III, 4a, S. 123)，便與此直接有關(guān)。如果可以將這個意義上"自我的原稟賦"看作是一種意向性，就像胡塞爾自己在未發(fā)表文稿中也時常做的那樣，那么這個意向性不再是《邏輯研究》時期的"意識總是關(guān)于某物的意識"意義上的意向性，而是意味著意識的某種純粹的追求活動(Streben)和指向活動(Richten)，以及在這個意義上的純粹本欲(Trieb)或純粹本能(Instinkt)。它并不含有任何內(nèi)容的成分，完全可以被稱作超越論自我的純粹追求活動。因此我們可以說，所有超越論的意識生活(Leben)都是超越論的追求活動(Streben)。
這個階段意義上的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，在胡塞爾公開發(fā)表的著作中討論極少，但在研究手稿中仍不失為一個重要的研究課題[31]，例如在C手稿中。此外，胡塞爾在1910年前后使用的"最終意識"(Hua X, 382)概念基本上就可以看作是對"原自我"的另一種表述。[32]
這里的關(guān)鍵問題在于：在現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域中，這個基地是以何種方式展現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)的目光中的。蘭德格雷貝曾談及"在發(fā)達(dá)的自我意識之前的知識"(Landgrebe, 83. --重點(diǎn)號為筆者所加)。胡塞爾可能不會將它稱作"知識"，而是稱作"覺察"(innewerden)，即純粹原追求的自身意識。與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)隨此問題的諱莫如深態(tài)度不同，佛教唯識學(xué)在對意識的系統(tǒng)分析中討論最多的是這個意義上的自我意識：原自我意識。--我們在附錄中會詳細(xì)處理這個問題。
2）前自我的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，即非對象化的自我意識的現(xiàn)象學(xué)。--這個意義上的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)所研究的是前自我意識，亦即非對象化的自我，當(dāng)然也要研究從非對象化自我到對象化自我的意識生活之發(fā)展。這里所說的非對象化的自我意識或前自我意識，標(biāo)志著另一種發(fā)達(dá)的自我意識之前、在任何對象化行為--無論是直向的還是反思的--之前的自身覺察(selbstinnewerden)。這種前自我的自身覺察或前自我意識在何種程度上有別于原自我的自身覺察，這是一個在佛教唯識學(xué)中至今還在爭論的問題。原則上應(yīng)當(dāng)可以說，原自我的自身覺察是純形式的、無內(nèi)容的，而前自我的自身覺察則已經(jīng)含有各種實(shí)事成分。胡塞爾本人曾對"前自我"加以說明："它雖然是中心，但還不是位格，遑論在通常的人格意義上的位格。"(Hua Mat VIII, 352)田口茂將它定義為"在發(fā)展了的自我之前的階段，它先行于更高階段自身構(gòu)造的發(fā)生，并使我有可能最終將自己立義為'人格'"(Taguchi, 118)。與"原自我"不同，"前自我"不是純粹的追求活動，而是含有豐富的實(shí)事內(nèi)容。在我看來，威廉·洪堡所說的"語覺"(Sprechsinn)，或喬姆斯基的"先天語言機(jī)制"，或者孟子所說的"良知、良能"（作為四端：同情、羞惡、恭敬、是非）等等，都可以成為對這個階段的自我發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究課題。[33]
具體地說，這個意義上的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，即前自我的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)所要探討的是胡塞爾所說的作為諸能力(Verm?gen)、諸素質(zhì)(Dispositionen)、諸稟賦(Anlagen)之基質(zhì)的自我。它們是確切意義上的本性現(xiàn)象學(xué)(Phenomenology of Human Nature)而非習(xí)得現(xiàn)象學(xué)(Phenomenology of Human Nurture)。甚至可以隨胡塞爾而將它稱作"天賦(Ph?nomenologie des Eingeborenen, des Angeborenen)現(xiàn)象學(xué)[34]。
與這個"前自我"直接相關(guān)，胡塞爾還曾提及"諸習(xí)性的自我"或作為"諸習(xí)性之基質(zhì)"的自我。這個意義上的自我研究已經(jīng)關(guān)系到第三個意義上的自我發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，它將"習(xí)得現(xiàn)象學(xué)"包容在自身之中。
3）自我（本我）的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，也可以稱作自我歷史現(xiàn)象學(xué)。--這個意義上的自我，構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)的自我研究的最基本內(nèi)容。它所研究的是以表象行為為主的客體化行為，但也包括以感受行為為主的非客體化行為。
這里的非客體化行為雖然是非客體化的行為，即不構(gòu)造客體，但仍然是指向?qū)ο蟮暮途哂袑ο蟮?，因而不同于前面所說的在原自我現(xiàn)象學(xué)和前自我現(xiàn)象學(xué)中的兩種非客體化的意識類型。
因此，這門發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究對象，一方面涉及所有直向的意向體驗(yàn)，即包括構(gòu)造客體的意識行為（如表象），也包括指向客體的意識行為（如感受），另一方面也涉及對自我－我思－所思的對象化反思。
后一類意識體驗(yàn)還屬于橫向的意識生活反思。在進(jìn)行了前面的分析之后，我們可以說，現(xiàn)象學(xué)反思所把握的是意識生活，是我思連同包含在其中的本我，但不是自我，因?yàn)樵跈M向目光中，自我只是一個空泛的極。
但在本我的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中，反思的目光不應(yīng)當(dāng)只是橫向的，而是可以與前兩種發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的目光一樣是縱向的。本我的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與前兩種發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的區(qū)別在于，它主要討論客體化的行為。如果第二種自我的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)以前客體化行為（發(fā)生在前的非客體化行為）為課題，那么本我的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究則指向客體化行為與非客體化的行為（或者說：后客體化行為，即奠基在后的客體化行為）。[35]
這門現(xiàn)象學(xué)最能體現(xiàn)胡塞爾所說的動機(jī)引發(fā)的現(xiàn)象學(xué)。他在早期的和后期公開發(fā)表的著述中所暗示的行為萌動和行為進(jìn)行(Aktregung und Aktvollzug)、被動行為－主動行為、感知趨向與感知(Wahrnehmung und Wahrnehmungstendenz)、自我朝向(Ichzuwendung)、作為興趣的自我趨向(Ichtendenz als Interesse)等等問題，都與這門發(fā)生現(xiàn)象學(xué)有關(guān)。(Vgl. Hua III/1, § 115; EU, § 17)
由于這里的本我是處在意向體驗(yàn)（客體化行為）的階段上，因此這個本我是一個同時進(jìn)行著意義構(gòu)成和意義積淀的本我。在此意義上，這門發(fā)生現(xiàn)象學(xué)也可以說是本我的歷史現(xiàn)象學(xué)。[36]
七、結(jié)語：從發(fā)生的自我現(xiàn)象學(xué)到普遍的理性目的論
上述三種類型的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)都是討論自我發(fā)生、自我歷史的現(xiàn)象學(xué)，都應(yīng)當(dāng)是以本質(zhì)直觀方式--也包括上面所說的縱向本質(zhì)直觀方式--進(jìn)行操作的現(xiàn)象學(xué)。它們的區(qū)別主要是在其研究對象方面：對處在不同階段上的自我的研究。由于現(xiàn)象學(xué)的研究對象是意識，并且是純而又純的意識，因此，流動之物與變化之物成為它的主要考察對象。但是，這個考察絕不是對流動、變化的單純經(jīng)驗(yàn)記錄，而是必須在其中通過現(xiàn)象學(xué)反思的本質(zhì)直觀來發(fā)現(xiàn)規(guī)律性的東西。因此，胡塞爾強(qiáng)調(diào)，"在現(xiàn)象學(xué)中成為課題的不是死的實(shí)事的世界，而是在觀念普遍性中起作用的意識生活。"(Hua XXV, 198)他也將這個意義上的自我或自我生活稱作"在其歷史性中的絕對主體性"。胡塞爾在1930年11月16日給米施的信中能夠自信地聲稱："借助先驗(yàn)的還原，我相信已經(jīng)獲得了在其存在與生活的全部豐富性中的最終真實(shí)的和具體的主體性，獲得了在它之中普遍成就著的、不僅僅是理論地成就著的生活：在其歷史性中的絕對主體性?？茖W(xué)、世界、文化、倫理－宗教追求等等--所有這些--都是在一個新的意向相關(guān)項(xiàng)和意義中。"(Hua Dok III,VI, 282)
與世界在意識中的構(gòu)造一樣，自我的發(fā)生也是一個有規(guī)律的意識構(gòu)造問題。前者是橫向的構(gòu)造，是橫截面構(gòu)造，后者是將橫向構(gòu)造包含在自身中的縱向構(gòu)造，是總體構(gòu)造。對這兩種構(gòu)造的研究組成雙重意義上的構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)(die konstitutive Ph?nomenologie)的任務(wù)。胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中曾對此給出過一個綱領(lǐng)性的說明："本我的自為自身存在是在不斷的自身構(gòu)造中的存在，這種自身構(gòu)造是所有那些所謂超越的構(gòu)造、世界對象性的構(gòu)造的基礎(chǔ)。所以，構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)也就在于，在內(nèi)在時間性構(gòu)造學(xué)說以及被歸入它的'內(nèi)在'體驗(yàn)構(gòu)造的學(xué)說中創(chuàng)立一門本我論的理論，通過這門理論可以逐步地說明：本我的自為自身存在是如何具體可能的和可理解的。"[37]
胡塞爾在這里說到的"自我學(xué)"或"本我學(xué)"(egologisch)理論，實(shí)際上就是我們這里所說的三種發(fā)生的自我現(xiàn)象學(xué)。它們構(gòu)成對自我的歷時性研究：時間、發(fā)生、歷史的研究。由于自我不僅在橫向上構(gòu)造著世界，而且也在不斷構(gòu)造世界的同時不斷地積淀自身，并以此方式構(gòu)造自己，構(gòu)造自己的未來，因此，自我在這個意義上被看作是"一個貫穿在整個意識中的追求活動之統(tǒng)一的極"，正是這個具有雜多變式的追求活動構(gòu)成了自我的整個生命。(Hua XIV, S. 172)
至此為止，自我的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)所探討的對象還只是一個發(fā)生的、歷史的單子，是在包容了橫向目光的縱向目光中的自我，是包容了作為極點(diǎn)之自我的作為人格之自我，或者說，是包容了作為意義構(gòu)成之自我的作為意義積淀之自我，包容了共時自我的歷時自我。
在縱向的目光中，我們可以理解胡塞爾在《危機(jī)》中所說："在科學(xué)中，真正的歷史說明的問題，是與'從認(rèn)識論上'進(jìn)行的論證或澄清相一致的。"(Hua VI, 381)因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)從根本上說是一門在目光上是縱向的、以有歷史的和活的意識生活為課題的認(rèn)識論。
當(dāng)然，胡塞爾顯然還不會滿足于對一門單純的發(fā)生自我現(xiàn)象學(xué)的探討。他的最終意向和目的在他對費(fèi)希特的哲學(xué)理想的闡釋中清楚地表露出來：
"撰寫自我、絕對智性的歷史就是撰寫必然目的論的歷史，世界作為現(xiàn)象世界在這個歷史中持續(xù)地被創(chuàng)造出來，在這個智性中被創(chuàng)造出來。因而這個智性不是一個經(jīng)驗(yàn)對象，而是一種形而上學(xué)的能量(Potenz)。但由于我們這些認(rèn)識著的人還是諸自我，而這個絕對自我就分解在諸自我中，所以，通過向那些屬于自我、主體性之純粹本質(zhì)的東西的直觀深入探索，我們可以重構(gòu)目的論過程的必然序列，從這些過程中，在一種目的論的必然性中，整個世界被構(gòu)造出來，最終是我們自己（在一個沒有被意識到的智性掌管中）被構(gòu)造出來。我們哲學(xué)家便是如此操作的，而哲學(xué)唯一真正的任務(wù)恰恰就在這里，它就在于：將世界領(lǐng)會為絕對自我的目的論產(chǎn)物，并且通過對在絕對自我中的世界創(chuàng)造的澄清來確定世界的最終意義。"(Hua XXV, 276)
從這個角度來看，胡塞爾用他的意識理論--既是縱意向性的，也是橫意向性的意識理論--最終所要導(dǎo)向的，乃是一門"普遍的理性目的論"(Hua VI, 386)。
引用文獻(xiàn)：
Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die ph?nomenologischen Anatomoie, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1990.
R. Bernet/I. Kern/E. Marbach, Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, Felix Meiner, Hamburg, 1989.
S. S. Crowell, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning - Paths toward Transcendental Phenomenology, Evanston, Ill., 2001.
J. Derrida, Edmund Husserl L'origine de la Géométre - Traduction et Introduction? Paris: Press Universitaires de France, 1962（中譯本，《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》，1）方向紅譯，南京：南京大學(xué)出版社，2004年；2）錢捷譯，臺北：桂冠圖書出版股份有限公司，2005年）.
S. Freud, Aus den Anf?ngen der Psychoanalyse: Briefe an Wilhelm Fliess, Abhandlungen und Notizen aus den Jahren 1887-1902, London, Imago Publishing Co: 1950.
M. Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, Frankfurt a.M. 1989.
K. Held, Lebendige Gegenwart - Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, Phaenomenologica 23, Den Haag 1966.
E. Husserl, Hua I, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge. Edited by S. Strasser. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1973（中譯本：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，人民出版社，22008）;
-----, Hua II, Die Idee der Ph?nomenologie. Fünf Vorlesungen. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1973（中譯本：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，22007年;
-----, Hua III-1, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie 1. Halbband: Text der 1.-3. Auflage - Nachdruck. Edited by Karl Schuhmann. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1977 （中譯本：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1997年）;
-----, Hua IV, Ideen zur einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution. Edited by Marly Biemel. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1952;
-----, Hua VI, Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie. Eine Einleitung in die ph?nomenologische Philosophie. Edited by Walter Biemel. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1976（中譯本：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年）;
-----, Hua X, Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewu?tseins (1893-1917). Edited by Rudolf Boehm. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1969（中譯本：《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2009年）;
-----, Hua XI, Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926. Edited by Margot Fleischer. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1966;
-----, Hua XIII, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil. 1905-1920. Edited by Iso Kern. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1973;
-----, Hua XIV, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil. 1921-28. Edited by Iso Kern. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1973;
-----, Hua XVI, Ding und Raum. Vorlesungen 1907. Edited by Ulrich Claesges. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1973;
-----, Hua XVII, Formale and transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Edited by Paul Janssen. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1974;
-----, Hua XVIII, Logische Untersuchungen. Erster Teil. Prolegomena zur reinen Logik. Text der 1. und der 2. Auflage. Halle: 1900, rev. ed. 1913. Edited by Elmar Holenstein. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1975（中譯本：《邏輯研究》，第二部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1999年，22006年）;
-----, Hua XIX, Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Theorie der Erkenntnis. In zwei B?nden. Edited by Ursula Panzer. Halle: 1901; rev. ed. 1922. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1984（中譯本：《邏輯研究》，第二部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1999年，22006年）;
-----, Hua XXV, Aufs?tze und Vortr?ge. 1911-1921. Mit erg?nzenden Texten. Edited by Thomas Nenon and Hans Rainer Sepp. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1986（中譯本：《文章與講演（1911－1921）》，倪梁康譯，人民出版社，2009年）;
-----, Hua Mat. VIII, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte. Edited by Dieter Lohmar. New York: Springer, 2006.
I. Kern, Husserl und Kant - Eine Untersuchung über Husserls Verh?ltnis zu Kant und zum Kantianismus, Den Haag 1964.
L. Landgrebe, ?Das Problem der passi-ven Synthesis", in: ders., Faktizit?t und Individuation: Studien zu den Grundfragen der Ph?nomenologie, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1982.
N. Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, Phaenomenologica 128, Dordrecht u.a. 1993.
D. Lohmar, ?A History of the ego - The ?Arch-ego' in Husserl's late manuscripts on time and the Crisis", 載于：《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》，第十輯，上海：上海譯文出版社，2008年）.
E. Marbach, Das Problem des Ich in Husserls Ph?nome-no-lo-gie, Phaenomenologica 59, Den Haag 1974.
L. Ni, "Longitudinal-intention: Time, Genesis, History - Their immanent relationship in Husserl", in: D. Lohmar/I, Yamaguchi, On Time, in Druck;
-----, 《自識與反思--近現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問題》，北京：商務(wù)印書館，2006年；
-----, "客體化行為與非客體化行為的奠基關(guān)系問題--從唯識學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的角度看'識'與'智'的關(guān)系"，載于：《哲學(xué)研究》，2008年，第11期，第80－87頁;
-----, "Self-Consciousness (Svasamvittibhaga) and Ego-Consciousness (Manas) in Yogacara Buddhism and in Husserl's Phenomenology", in: D. Carr/Cheung, Ch-F. (EDS), Space, Time, and Culture, Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 2004, pp. 219-233（中文本："唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)中的'自身意識'與'自我意識'問題"，載于：《中國學(xué)術(shù)》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第三期，第63－88頁）；
J. Pato?ka, ?Der Subjektivismus der Husserlschen und die M?glichkeit einer 'asubjektiven' Ph?nomenologie", in: Philosophische Perspektiven Bd. 2, Frankfurt a.M. 1970（中譯本："胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之主體主義與一門'非主體的'現(xiàn)象學(xué)之可能性",吳俊業(yè)譯，載于：倪梁康編，《面對實(shí)事本身--現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2000年，第690－709頁）.
J. Ritter/K- Gründer (Hrsg.), Historisches W?rterbuch der Philosophie, Bd. 5, 1299.
T. Sakakibara, ?Das Problem des Ich und der Ursprung der genetischen Ph?nomenologie bei Husserl", in: Husserl Studies 14: 21-39, 1997.
A. D. Smith, Husserl and the Cartesian Meditations, Routledge 2003（中譯本：《胡塞爾與〈笛卡爾式的沉思〉》，趙玉蘭譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年）.
R. Sokolowski, Phenomenology of the Human Person, New York: Cambridge University Press 2008.
S. Taguchi, Das Problem des ?Ur-Ich" bei Edmund Husserl: Die Frage nach der selbstverst?ndlichen ?N?he' des Selbst, Phaenomenologica 178, Dordrecht u.a.: Springer, 2006.
H. Wang, Reflections on Kurt G?del, Massachusetts Institute of Technology, 1987（《哥德爾》，康宏逵譯，上海：上海譯文出版社，2002年）.
D. Welton, "Husserl's Genetic Phenomenology of Perception", in: Research in Phenomenology, Volume 12, Number 1, 1982, pp. 59-83.
D. Zahavi, Self-Awareness and Alterity: Phenomenological Investigation, Evanston, III.: Northwestern University Press, 1999.
-----, Subjectivity and Selfhood - Investigating the First-Person Perspective, Cambridge, MA: The MIT Press, 2006（中譯本：《主體性和自身性--對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，上海：上海譯文出版社，2008年）.
注釋：
[1] 本文為2009年10月8－9日于哥本哈根大學(xué) "主體性研究中心"舉辦國際研討會"Self, Ego, Person: Commemorating Husserl's 150th anniversary"所做報(bào)告的內(nèi)容。謹(jǐn)以此文紀(jì)念埃德蒙德·胡塞爾誕辰150周年。--在新近出版的《人格現(xiàn)象學(xué)》中，索科洛甫斯基(R. Sokolowski)在第一篇第一章中專門論述"言說'自我'的兩種方式"(Two ways of saying "I")。本文的標(biāo)題受其啟示，但在內(nèi)容上并無直接聯(lián)系。（基金項(xiàng)目：教育部2006年長江學(xué)者特聘教授獎勵計(jì)劃）
[2] 這個附錄是我近年來在與現(xiàn)象學(xué)的比照中對佛教唯識學(xué)的豐富思想資源的思考與利用。我試圖借助于相關(guān)的佛教唯識學(xué)思想來進(jìn)一步說明和強(qiáng)調(diào)胡塞爾所提出的這兩種意識分析的可能性：橫－縱意向性的觀點(diǎn)和橫－縱向本質(zhì)直觀的方法。--現(xiàn)已發(fā)表在《世界哲學(xué)》，2009年第？期上。
[3] 他們或多或少地認(rèn)為，胡塞爾只是在后期才因外在的時代危機(jī)而不得不思考人類歷史問題。對此可以參見利科的"胡塞爾與歷史的意義"、伽達(dá)黙爾的"關(guān)于生活世界的科學(xué)"、梅洛－龐蒂的"《感知現(xiàn)象學(xué)》引論"等著述。
[4] 例如，王浩便暗示，哥德爾之所以不喜歡胡塞爾后期的《歐洲科學(xué)危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》，乃是因?yàn)樵摃诤麪柕恼軐W(xué)思考中加入了一個歷史的維度，并且按梅洛－龐蒂的說法而"暗暗放棄了本質(zhì)哲學(xué)"（參見王浩，第277頁）。
[5] 胡塞爾曾將"發(fā)展"(Entwicklung)理解為"特殊意義上的發(fā)生"(Hua XXV, 12)。
[6] 甚至可以說，他在《算術(shù)哲學(xué)》中的心理發(fā)生思考也可以被納入到這個縱意向性的系列中。參見：Bernet/Kern/Marbach, S. 181. Anm. 1. 耿寧在這里說，"從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的角度來看，胡塞爾可以從起《算術(shù)哲學(xué)》的心理學(xué)發(fā)生思考中重新獲得有效的一面。"
[7] 這是胡塞爾對歷史的一個定義："歷史從一開始就無非是原初意義構(gòu)成(Sinnbildung)和意義積淀(Sinnsedimentierung)之相互并存和相互交織的活的運(yùn)動。"(Hua VI, S. 380)此外，胡塞爾也在類似的語境中談及"意義發(fā)生"(Sinngenesis)或"意義歷史"(Sinngeschichte)。(Hua XVII, 215)--我們在這里將它運(yùn)用在對個體自我之歷史的理解上。
關(guān)于時間、發(fā)生、歷史在胡塞爾思想中的內(nèi)在聯(lián)系筆者在即將發(fā)表的文章"縱意向性：時間·發(fā)生·歷史--胡塞爾對它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解"中做了專門的論述。
[8] 參見胡塞爾后期的說明："我在各個講座中沒有說'描述的'現(xiàn)象學(xué)，而是說'靜態(tài)的'現(xiàn)象學(xué)"(Hua XI, S. 340)。
[9] 這個概括可以參閱：Kern, S. 286.
[10] 當(dāng)?shù)吕镞_(dá)認(rèn)為先驗(yàn)本我并不是抽掉了內(nèi)容的形式時，他已經(jīng)是從歷史主體性、亦即我們意義上的縱意向性的角度來看待自我的問題了："現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)本我除了具有經(jīng)驗(yàn)自我之外并沒有其他的內(nèi)容，它根本沒有任何本己的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容，但它同樣也不像錯誤的提問所會假定的那樣，是抽掉了內(nèi)容的形式。最徹底地看，全部先驗(yàn)還原所開啟的，乃是一個徹頭徹尾的歷史主體性。"（德里達(dá)，160，注1）
[11] 洛瑪從語氣上分析了胡塞爾在接受"純粹自我"時帶有的勉強(qiáng)心態(tài)："在此期間我已經(jīng)學(xué)會發(fā)現(xiàn)......"(LU I, B1 361)。(Lohmar, S. 121)
[12] 還可以參閱Hua III/1, S. 160，以及耿寧和馬爾巴赫的說法：Kern, S. 286; Bernet/Kern/Marbach, S. 195.
[13]威爾頓傾向于將這個意識行為之奠基結(jié)構(gòu)的問題視作發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域，參見：D. Welton, 59-83.
[14] 胡塞爾在這里所做思考的上下文是："由于發(fā)生現(xiàn)象學(xué)所探究的是時間流中的原初生成，即那個本身是一個原初構(gòu)造性的生成活動，而且它探究的是在發(fā)生上起作用的所謂'動機(jī)引發(fā)'(Motivationen)，所以它要表明的是，如何從意識中生成意識，同時，在此生成中也會有構(gòu)造的成就在始終不斷地進(jìn)行，還有在這個生成的動因(Motivanten)與動果(Motivaten)之間的決定性聯(lián)系，或者從印象到滯留的必然過渡，正是在此過渡中構(gòu)造起了對此生成的意識，以及與此相關(guān)對現(xiàn)在自身轉(zhuǎn)變?yōu)閯倓傔^去了現(xiàn)在的意識。
然而，我不僅靜態(tài)地描述在與一個對象的聯(lián)系中的構(gòu)造可能性，而且我也靜態(tài)地描述某個發(fā)展階段上的意識中的各種聯(lián)系的類型。"(Hua XIV, S. 41)
[15] 參見：Bernet/Kern/Marbach, S. 185; Sakakibara, 1997, S. 21 f.
[16] 這四個自我概念的劃分后來在《笛卡爾式沉思》的第30－33節(jié)中得到再現(xiàn)。我們后面還會回到這個劃分上來。
[17] 需要注意，胡塞爾在術(shù)語使用上并不始終把"極"僅僅視為純粹自我的特性，他有時也用"極"來定義人格自我，例如說"諸人格性格的極"(Pol personaler Charaktere) (Hua XIV, S. 34)，或者說"被喚起的諸體驗(yàn)的極(Pol der geweckten )"(Hua XIV, 310)、"對以往體驗(yàn)反思的極"(Hua XIV, 430)，如此等等。
[18] 參見馬爾巴赫對胡塞爾的相關(guān)思考的概括：胡塞爾在手稿中一方面認(rèn)為，"純粹自我不是人格，人格自我是在我的自我生活中、我的主動和受動狀態(tài)的變化之中的同一之物" (Ms. A VI 21, S. 21)。另一方面他又將純粹自我看作是一種同一。它貫穿在人格的同一之中。因此，"純粹自我包含在人格自我之中，每一個人格自我的'cogito'行為都是純粹自我的行為" (Ms. A VI 21, S. 21)。(Bernet/Kern/Marbach, S. 198)
[19] N?heres dazu vgl. Held, S. 117.
[20] Hua I, S. 26. 后一個重點(diǎn)號為筆者所加。
[21] 這里也有必要給出胡塞爾討論這個問題的上下文："誰原初地對統(tǒng)一性、雜多性、對象、關(guān)于對象的理性意識、關(guān)于對象的可能認(rèn)識的課題感興趣，誰就必須隨理性一起研究非理性(Unvernunft)（負(fù)理性[negative Vernunft]）和無理性(Nichtvernunft)，研究整個意識，并同時研究純粹自我本身，一如它在純粹意識中作為起作用的自我而可指明的那樣。出于本質(zhì)理由而是一的東西，人們就無法將其撕扯開來。特殊的認(rèn)識論問題和理性理論問題一般與理性這個首先是經(jīng)驗(yàn)的權(quán)能標(biāo)題相符合（只要它們產(chǎn)生于其超越論的純化之中），它們只是意識與自我問題一般的橫切面，而一個橫切面只有在其整體得到研究時才可能完整地被理解。"(Hua XXV, 318)
[22] 例如參見：Hua XXV, ?Natur und Geist" (1919), S. 316-324; Hua XIV, Beilage 1 ?Ph?nomenologie der monadischen Individualit?t und Ph?nomenologie der allgemeinen M?glichkeiten und vertr?glichkeiten von Erlebnissen. Statische und genetische Ph?nomenologie (Juni 1921)", S. 34-42; Hua XI, ?Statische und genetische ph?nomenologische Methode" (1921), S. 336-345.
[23] Hua VI, S. 226 f. --這個區(qū)分，與海德格爾在同一時期對"描述"科學(xué)和"說明"科學(xué)的區(qū)分是一致的。但胡塞爾與海德格爾在對兩種科學(xué)的基礎(chǔ)地位的解釋上卻正相反對："每門科學(xué)，也包括所謂'描述的'科學(xué)，都是說明的：領(lǐng)域的未知之物以各種回溯的方式和在各種回溯的范圍中被帶回到一個已知之物和可理解之物上。對說明條件的準(zhǔn)備就是研究。"(Heidegger, S. 146)
[24] "前自我"在胡塞爾那里被理解為"諸盲目本能的'中心'"(Taguchi, 117 f.)，"它雖然是中心，但還不是位格，遑論在通常的人格意義上的位格。"(Hua Mat VIII, 352)--我們在這里將前自我看作自我發(fā)生學(xué)中在原自我和自我之間的一個階段。后面對前自我現(xiàn)象學(xué)的說明還會再論及這個問題。
[25] Hua XIII, S. 378. --對此問題較為詳細(xì)的論述可以參閱筆者：2006年，"第二十講：胡塞爾(1)：意識的共現(xiàn)結(jié)構(gòu)與自我的可疑性"，第368－386頁，尤其是其中關(guān)于"自身感知中的共現(xiàn)"的第3節(jié)。
[26] 這是對胡塞爾在其《被動綜合分析》講座開篇(Hua XI, S. 3)所做的對外感知之特征描述的一個逐字改寫。其中的重點(diǎn)號為筆者所加，它們同時也意味著改動的地方。--可以看出，對外感知的現(xiàn)象學(xué)描述，在必要修正之后就可以適用于自我感知。--這里特別要說明的是：映射一詞雖然更多地被運(yùn)用在空間事物感知的特征描述上，但胡塞爾在時間意識分析中也曾在擴(kuò)展了的意義上將時間性的"滯留"或"前攝"稱作"映射"(Hua X, S. 29, S. 47)。因此這里也在對縱向的自我感知之特征描述中保留了這個概念。
[27] 參見筆者"縱意向性：時間·發(fā)生·歷史--胡塞爾對它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解"文章。
[28] Hua XXV, S. 323. --胡塞爾在這里所說的"精神"，是與"自然"相并列的意識之形態(tài)。即是說，精神在這里是一種意識類型，具體地說，是理性意識。
[29] 關(guān)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與佛教唯識學(xué)在意識分析方面的比較研究，我將在本文的"附錄"中給出。這里不再細(xì)論。--同樣無法細(xì)論的還有另一個論題，我們在這里只需要提醒注意：李南麟將這個"原自我"定義為"最終的有效性起源"，并將后面將會提到的胡塞爾所說之"前自我"定義為"最終的發(fā)生性起源"（參見：Lee, 1993, 214）。
[30] 參見：Hua Mat VIII, S. 1 ff.; 系統(tǒng)的研究可以參見Taguchi, 2006。
[31] 在《胡塞爾與〈笛卡爾式的沉思〉》中，A. D. 史密斯曾在胡塞爾手稿的基礎(chǔ)上特別論述過這個階段的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)。參見：史密斯，第三章、第二節(jié)："靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)"，第133－145頁。
[32] 這個論題會讓人聯(lián)想到弗洛伊德的一些思想：在內(nèi)容上讓人聯(lián)想到"原我"(Es)，在方法上則讓人聯(lián)想到"心而上學(xué)"(Metapsychologie)的概念。"心而上學(xué)"這個概念最初是弗洛伊德在給W. 弗里斯(W. Fliess)的一封信中提出來的。它指的是一種能夠?qū)⑺?意識之后"的心理學(xué)，是對一些假設(shè)的研究，這些假設(shè)構(gòu)成心理分析理論體系的基礎(chǔ)。而其中最基本的假設(shè)是：所有心靈過程都服從于a）動態(tài)關(guān)系（即欲力），b）結(jié)構(gòu)條件或類型關(guān)系（自我、原我和超我的心靈結(jié)構(gòu)功能）。參見：S. Freud, 168, 以及Historisches W?rterbuch der Philosophie, Bd. 5, 1299.
[33] 這個意義上的前自我，與弗洛伊德所說的"自我"(Ich)概念比較接近。后面第三種自我發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究課題，即在客體化－非客體化行為中的自我，則應(yīng)和了弗洛伊德意義上的"超我"(über-Ich)。
[34] 胡塞爾意義上的"天賦"是指："認(rèn)識可能性和真理規(guī)范可以說是在意識的內(nèi)在領(lǐng)域中天賦的，不是作為事實(shí)，而是作為本質(zhì)必然性。"(Hua XI, 477)--此外，胡塞爾對"天賦"一詞（?eingeboren"或?angeboren"）這兩個詞的使用極為審慎，常常會在寫下之后又刪去（例如參見：Hua XXV, 289, 389）。
[35] N?heres über das Problem der Reihenfolge der Genesis und der Fundierung von objektivierenden und nichtobjektivierenden Akten vgl. Ni, 2008.
[36] 這里的"歷史"概念依據(jù)了前面曾引用過的胡塞爾對"歷史"的總體理解。（參見：Hua VI, 380）
[37] Hua I, S. 25. --需要注意，胡塞爾在這里所使用的"本我"(ego)概念與"自我"(Ich)概念基本同義。但他常常也在特殊的意義上分離"本我"與"自我"："我們將作為同一極和作為諸習(xí)性之基質(zhì)的自我區(qū)別于在完整的具體化中被理解的本我（我們可以用萊布尼茨的單子一詞來稱呼本我）"(Hua I, S. 102)。也就是說，自我往往是指體驗(yàn)的一個被抽象出來的極點(diǎn)，而本我則處在與體驗(yàn)的具體聯(lián)系之中，甚至包含體驗(yàn)本身在內(nèi)。在某種程度上甚至可以說，自我是反思的產(chǎn)物或只能通過反思而被揭示，而本我則始終或隱或明地包含在作為"cogito"的體驗(yàn)之中。
