希臘古典哲學(xué)以雅典為中心展開，輻射希臘本土各地與東西部殖民城邦。伯里克利時代的民主政治和繁盛文化，促使希臘哲學(xué)關(guān)注研究人和社會、文化問題。從早期希臘自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向希臘古典哲學(xué)的標(biāo)志，首先是興起智者運動，這是西方最早的人文主義啟蒙思潮。智者是收費授徒、教人辯論、參與政治活動的知識人士，在發(fā)展修辭學(xué)和語言學(xué)頗有貢獻(xiàn)。他們的哲學(xué)思想已破除神主宰人的傳統(tǒng)觀念，認(rèn)識到人是社會生活的主人，甚至已提出素樸的社會進(jìn)化思想。智者派有兩重性，他們起過人文啟蒙的積極的歷史作用，但他們主張“人是萬物的尺度”，宣揚感覺相對主義。在城邦爭霸、利益紛爭的社會背景中，一些智者還論證幸福就是實現(xiàn)自我欲望的快樂、強權(quán)即正義、弱肉強食為自然法則等情感主義的社會倫理原則和霸權(quán)政治原則，這些理論被從事侵伐爭霸的城邦統(tǒng)治者所奉行，敗壞了社會道德風(fēng)氣。有些后期智者則將詭辯術(shù)玩弄成反邏輯的詭辯術(shù)。后來蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德三代師生建立起博大精深的理性主義哲學(xué)，他們在理論上的撥亂反正，就是從哲學(xué)、倫理道德和邏輯等方面，批判智者派否定知識與真理的確定性，擾亂與敗壞道德價值。他們總結(jié)、反思希臘古典文明的科學(xué)文化，將希臘古典哲學(xué)推向鼎盛的高峰。
蘇格拉底第一個將哲學(xué)從天空召喚下來，使它立足于城邦，研究生活、善和惡，建立一種人的哲學(xué)和理性主義的道德哲學(xué)。他發(fā)展了一種邏輯分析的對話辯證法，這是奠立西方分析理性傳統(tǒng)的重要環(huán)節(jié)。
柏拉圖繼承并發(fā)展老師蘇格拉底的哲學(xué)，進(jìn)而構(gòu)建精致的理念論哲學(xué)體系，從研究倫理知識擴展為研究全部存在的知識，研究自然、社會和各種文化，提出多種別具一格的學(xué)說，包括理念論、倫理道德學(xué)說、國家學(xué)說、法哲學(xué)、宇宙創(chuàng)生論、教育哲學(xué)、修辭與語言哲學(xué)思想、審美與藝術(shù)哲學(xué)思想，等等，幾乎論及當(dāng)時的全部精神文化。
亞里士多德更是百科全書式的學(xué)術(shù)巨子，他幾乎系統(tǒng)研究了當(dāng)時哲學(xué)和科學(xué)文化的各門知識，各有系統(tǒng)的理論建樹，使它們初具學(xué)科形態(tài)。他的博大精深的知識體系是希臘古典文明的全面總結(jié)和最高精神文化成就。他批判地總結(jié)了泰勒斯以來的各派希臘哲學(xué)，與柏拉圖的理念論分道揚鑣。他注重經(jīng)驗與理性結(jié)合，從科學(xué)知識與社會、文化的實際出發(fā)，建立嚴(yán)謹(jǐn)、深刻的哲學(xué)體系，體現(xiàn)了科學(xué)理性與人文精神的有機結(jié)合。
在蘇格拉底之后，他的一些弟子從不同角度發(fā)揮、修改他的學(xué)說，衍生出三個小蘇格拉底學(xué)派，即融合愛利亞學(xué)派哲學(xué)并有邏輯思想建樹的麥加拉學(xué)派，奉行禁欲主義的昔尼克學(xué)派，宣揚“幸福是快樂”這種情感注意道德的居勒尼學(xué)派。他們對“善”各有不同的闡發(fā)，表現(xiàn)了在那個城邦危機時代哲學(xué)與倫理思想復(fù)雜多樣的局面。這些學(xué)派對晚期希臘羅馬哲學(xué)也有一定的影響。
希臘古典哲學(xué)從總體上看，有以下五個主要的理論特征。
第一，從智者運動的人文啟蒙，經(jīng)過蘇格拉底的哲學(xué)變革，走向哲學(xué)的體系化建構(gòu)。哲學(xué)的主題已不局限、停留在早期希臘哲學(xué)所探討的自然的本原上，而是通過形而上的思辨與富有邏輯分析的精神的“辯證法”，探究存在全體的本質(zhì)，建立更為開闊、更深層次的哲學(xué)范疇體系。
第二，突出對人和社會的哲學(xué)研究，倫理學(xué)和政治哲學(xué)成為希臘古典哲學(xué)的顯要內(nèi)容。在人文啟蒙運動中突出了對人的價值的研究，而城邦間的政治斗爭也早就促使智者們研討政治倫理原則和情感主義道德論。
第三，自然哲學(xué)沒有被邊緣化，而是更為深刻、充實與系統(tǒng)化，成為不同哲學(xué)體系的有機組成部分，更有科學(xué)理性的內(nèi)涵。隨著這一時期對自然探究的深入和自然科學(xué)知識趨向系統(tǒng)化，隨著科學(xué)知識中邏輯思想的不斷積累直至創(chuàng)建邏輯學(xué)，自然哲學(xué)中體現(xiàn)了較濃烈的分析理性精神，并有了構(gòu)建證明知識系統(tǒng)的科學(xué)方法論。
第四，早期希臘哲學(xué)的認(rèn)識論思想，特別是對人的理性思維的探究是較為薄弱的，希臘古典哲學(xué)則大為加強了認(rèn)識論方面的研究，對人的認(rèn)知過程細(xì)加辨析，并自覺反思人的理性思維，形成較為嚴(yán)整的不同的認(rèn)識理性，這成為不同哲學(xué)學(xué)說的重要方面。
第五，將宗教哲學(xué)化，在哲學(xué)中包含著濃重的理性一神思想。在早期希臘哲學(xué)中愛利亞學(xué)派和恩培多克勒只有粗糙的理性神思想。這一時期的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等主要哲學(xué)家在他們的哲學(xué)學(xué)說中以不同方式從理論上抨擊、批判了擬人化的傳統(tǒng)多神教，以不同的哲學(xué)思辨方式確立了理性一神。
智者運動
從公元前5世紀(jì)中葉起的半個多世紀(jì)，在以雅典為中心的希臘城邦，出現(xiàn)了一批智者掀起的思想運動，它開啟了早期希臘自然哲學(xué)向希臘古典哲學(xué)的轉(zhuǎn)折。智者運動是希臘民主制全盛的思想產(chǎn)物，是西方思想史上最早發(fā)生的一次人文啟蒙運動和人本主義思潮。這股思潮雖較龐雜，也不是一個完整的學(xué)派，但有大體可追溯的哲學(xué)思路。它自身也是演變著的，有兩重性。前期的智者運動順應(yīng)民主制時代的潮流，提出關(guān)于人類社會、人的本性、人的價值、人神關(guān)系、個人和城邦關(guān)系以及道德評價等一系列新觀念，提高了公民的文化素質(zhì)，促進(jìn)了文化繁盛，它促使希臘哲學(xué)開始將人和社會作為研究的重要內(nèi)容，吸納了較濃烈的人文精神，可以說對希臘古典哲學(xué)起有一種“催生劑”的作用。智者運動本來就包含著感覺相對主義、倫理價值相對主義等消極的思想內(nèi)涵，隨著民主制度趨向衰落，后來的智者將其吹脹，泛濫成為社會政治與道德秩序混亂的一種思想根源；而蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德都是在批判智者運動的負(fù)面思想中建立自己的哲學(xué)，將希臘古典哲學(xué)推向全盛的高峰的。因此，無論就正負(fù)面意義而言，智者運動都是開啟希臘古典哲學(xué)的重要環(huán)節(jié)。
智者的含義和智者運動的演變
“智者”一詞的希臘原文意思是指“有智慧的人”、“賢人”、“聰明有才能之人”，哲學(xué)家即“愛智慧者”也是從該詞擴展而來的。到公元前5世紀(jì)中葉，對興起智者運動的智者則有了特定的含義，專指起初以普羅泰戈拉為代表的一批收費授徒，傳授論辯術(shù)、演說與訴訟技巧、修辭知識和治理城邦知識的職業(yè)教師。
雅典從梭倫起就開始重視教育，到公元前5世紀(jì)初已形成一套按不同年齡的分級和分科教育，而到伯里克利時代，這種分級分科教育已不適應(yīng)雅典經(jīng)濟與政治發(fā)展的需要，民主政治迫切需要演說、論辯、修辭、訴訟與從政的能力，要求一種研討型的高等教育，探究與傳播語言、政治、倫理等方面的人文社會知識，智者運動應(yīng)運而生，智者們就是當(dāng)時研究型的高等教師。
智者運動興盛期涌現(xiàn)了普羅泰戈拉、高爾吉亞、普羅狄科、希庇亞等富有才智的名士，對推進(jìn)當(dāng)時的文化啟蒙起了重要作用。公元前5世紀(jì)末到前4世紀(jì)時，在希臘和雅典社會曾盛極一時的智者運動明顯地衰落了，這和雅典在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中慘敗、民主制蛻變是密切相關(guān)的。
智者運動中的感覺相對主義理論原則的消極面，在民主制衰變，希臘城邦相互討伐、爭霸爭利的社會情勢下，得到惡性發(fā)展。智者理論和實踐活動的惡性表現(xiàn)與后果有三：（1）為當(dāng)時在希臘世界中實行“民主制”的城邦普遍出現(xiàn)的煽動民眾的蠱惑家提供思想工具，用所謂“強的論證”煽惑群眾，達(dá)到個人的目的，獲取自己的私利，并加速了法律與真正的城邦民主生活準(zhǔn)則的瓦解。（2）宣揚“正義就是強者的利益”等弱肉強食的歪理，為當(dāng)時希臘城邦間的侵占伐掠、軍事征討提供理論根據(jù)，對全希臘的政治秩序混亂起了推波助瀾的惡劣作用。（3）以相對主義的情感道德論、宣揚幸福與德性就是滿足個人欲望的快樂，攪亂了社會倫理與道德價值準(zhǔn)則，對當(dāng)時希臘社會道德風(fēng)氣的敗壞負(fù)有一定的責(zé)任。
實際上，智者是啟蒙的人文主義者，又是這種人文精神的自我破壞者；他們可被看作包含積極的啟蒙肯定因素和消極的自我否定因素這兩重性的、松散又演變的哲學(xué)學(xué)派。
智者運動的主要哲學(xué)論題
智者們在內(nèi)容寬泛的論辯與研究中，實際上探討了不少哲學(xué)問題，表現(xiàn)了他們有著兩重性的哲學(xué)思想。智者們研討的哲學(xué)論題主要有以下四個：
第一，以人為中心的存在論。他們的哲學(xué)綱領(lǐng)為“人是萬物的尺度”。智者的領(lǐng)袖普羅泰戈拉一反早期自然哲學(xué)的傳統(tǒng)，強調(diào)人才是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。這就開啟了哲學(xué)的重心從自然向人轉(zhuǎn)移的先河，并且揭示了在自然與社會人生中，神并不是人的統(tǒng)治者、支配者和裁決者，人才是存在的中心，是規(guī)范自身、決定自身命運的主人。
第二，自然論和約定論之爭。這是貫徹于智者運動中的一場重大爭論，是對智者的各種學(xué)術(shù)有廣泛影響的哲理之爭，涉及自然和社會的區(qū)別、人和社會的本性、法律和倫理規(guī)范的本性乃至語言的本性等重要問題。約定論主張人和社會、城邦國家不是自然生成的，不是神所先天決定的，而是后于自然人為地形成的，城邦的一切政治法律體制和倫理道德規(guī)范都是約定俗成的，有某種契約性，因而對已不適應(yīng)現(xiàn)實生活的傳統(tǒng)的城邦體制與法律、慣俗，人們有權(quán)、有理由做出變更。自然論則認(rèn)為社會生活的一切皆應(yīng)符合人和社會的自然本性，政治、法律和習(xí)俗規(guī)范都應(yīng)有益于社會的自然本性即正義，應(yīng)有益于改善人性，因此對那些成為這種“自然”本性的桎梏的法律和習(xí)俗，對那些不符合城邦正義和公民的自然要求而任意指定的法律，都可以更改。由此看來，自然論和約定論兩派雖觀點不一，但都為改革、變更陳舊的傳統(tǒng)體制與規(guī)范提出了理論依據(jù)，都有積極意義；但自然論和約定論也都蘊涵著消極面，它們后來在民主制蛻變、城邦間的征伐爭霸中惡性膨脹，成為迎合統(tǒng)治者意志的理論依據(jù)。
第三，關(guān)于社會進(jìn)化和人神關(guān)系的思想。在智者運動之前，希臘人一般持有城邦與社會由神主宰的觀念。智者運動則萌發(fā)了一種歷史進(jìn)步觀念，也用神話形式，認(rèn)為人憑其自身的本性，從動物中分化出來，依靠神賜的人的智慧，發(fā)明語言和各種技藝，得以生存與發(fā)展。這種素樸的社會進(jìn)化思想，也是民主制的一種理論根據(jù)，并為希臘古典哲學(xué)深入、細(xì)致地研究城邦與社會的演進(jìn)開了先聲。
第四，相對主義道德價值觀和情感道德論。德性、美德的希臘文原意泛指“一切事物的優(yōu)良特性、品性與功能”，后來逐漸專門具有倫理意義，指“人的優(yōu)良的道德品性”，有所謂希臘傳統(tǒng)的四主德：節(jié)制、勇敢、友愛、正義，它們都是神賦予的。智者運動則強調(diào)這些德性是人自身具有的，靠人自身的感知與體驗來評判正當(dāng)與否、善與惡；而且美德是可教的，靠人自身能傳授的。他們在倫理道德領(lǐng)域也貫徹一種感覺論相對主義，認(rèn)為各種德性是約定俗成的，可以因人因事而異，發(fā)生有益或有害的作用；道德價值完全是不確定的，沒有普遍的標(biāo)準(zhǔn)，人的幸福和善惡是由快樂與痛苦等情感所支配和評判的。
智者運動在希臘哲學(xué)史上的地位
智者的學(xué)說促成了希臘哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)折，也就是突破了早期希臘以探究自然本原和宇宙生成論為主要內(nèi)容的自然哲學(xué)，開闊了以研究人和社會為中心的新的哲學(xué)領(lǐng)域。智者和批判他們的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德都是這個時代精神的產(chǎn)物，而且沒有智者也就沒有后來希臘古典哲學(xué)的鼎盛，智者運動在哲學(xué)史上的積極作用與應(yīng)有地位是不能抹煞的。隨著雅典帝國和民主制的衰落，政治和經(jīng)濟方面的動亂日益加劇，城邦奴隸制危機日益嚴(yán)重，智者思想的消極作用也就日益明顯。智者提倡的感覺論相對主義、懷疑論和強權(quán)政治倫理、情感道德論，助長了社會秩序的破壞和社會風(fēng)氣的墮落。當(dāng)時需要一種以追求普遍真理為目的的理性主義哲學(xué)來取代他們，這就是蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)的歷史使命。但是蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德也還是延續(xù)了智者以人為中心的哲學(xué)方向，而且智者的思想也從反面啟發(fā)和引導(dǎo)了他們的哲學(xué)建樹。
普羅泰戈拉（Protagoras，約公元前490～前420）
普羅泰戈拉是智者運動的奠基人，是前期智者運動中最負(fù)名望的領(lǐng)袖。他的學(xué)說富有人文啟蒙精神，強調(diào)人為萬物的中心，主張素樸的社會進(jìn)化觀，大膽提出疑神論，并為智者運動確立了感覺論相對主義的哲學(xué)主調(diào)。
人是萬物的尺度
普羅泰戈拉的名言“人是萬物的尺度”是他的哲學(xué)思想的核心命題，也集中體現(xiàn)了智者運動的基本哲學(xué)取向。這里所說的尺度是指知識、認(rèn)識的尺度即標(biāo)準(zhǔn)，所說的整體人類和個體的人都是活生生的感性的人，在感知活動中認(rèn)識、體驗存在的人，而不是抽象的理性人。普羅泰戈拉認(rèn)為，這樣的人就是對萬物認(rèn)識的尺度，既是對存在事物如何存在的認(rèn)識尺度，也是對非存在事物如何不存在的認(rèn)識尺度。亞里士多德的解釋是較為準(zhǔn)確的：“普羅泰戈拉說人是萬物的尺度，實際上是說正在認(rèn)識或正在感知的人，因為他們有各自的知識或感覺，所以說知識和感覺是對象的尺度。”這樣理解，我們就可以看出這個命題既突出人是行動與認(rèn)識主體的人文啟蒙意義，又因?qū)⑷说恼J(rèn)知尺度局限于個人的感知體驗，缺乏理性支柱，而不可避免地滑向相對主義。
普羅泰戈拉的這個命題畢竟建立在主體感覺與感性體驗的基礎(chǔ)之上，在他看來，知識只是一種感性的體察，抽象的理智不能尺度存在、把握真理。感覺論相對主義的命題會導(dǎo)致否定客觀真理，主張公說公有理、婆說婆有理，對立說法可同真。這種正反題都成立的主張，認(rèn)為一切感覺都是真的，基于感覺的一切說法也都可成立。由此可見它蘊涵著后來智者顛倒黑白、混淆是非、隨心所欲、為我所用的危險性。
普羅泰戈拉的命題在社會、思想文化和哲學(xué)思想上，都有激進(jìn)的反傳統(tǒng)意義。當(dāng)時保守的貴族派政治勢力和舊傳統(tǒng)習(xí)慣，總是抬出神主宰一切來反對變革，在之后的一個長時期中，希臘世界也仍普遍將神看作是真假、善惡、正義和不正義的裁判者。普羅泰戈拉的命題正是高揚了民主制時代一個人文啟蒙的偉大主旋律，這樣，以往的一切標(biāo)準(zhǔn)和教義都得在自我意識初步覺醒的希臘人面前重新接受審查，辨明自己存在的合理性。這個思想主旋律為前期智者運動提供了有進(jìn)步意義的理論基礎(chǔ)和指導(dǎo)思想。
素樸的社會進(jìn)化思想
關(guān)于社會的演變，在智者運動之前，有三種論說：（1）赫西奧德的從黃金時代、白銀時代到銅鐵時代的歷史退化論；（2）恩培多克勒附會奧菲斯教教義，提出在愛與恨輪流主導(dǎo)下的歷史輪回論；（3）希羅多德在《歷史》中表現(xiàn)的由某種奧秘力量支配的歷史的觀念。普羅泰戈拉則假托神話方式，提出人類自身從野蠻向文明進(jìn)化、城邦起源和城邦秩序依憑倫理原則的思想。這種素樸的社會進(jìn)化和歷史進(jìn)步觀念在當(dāng)時很了不起，是人的自我意識的偉大覺醒。
他在討論美德能否傳授時，假托神話故事，實際用深刻的哲學(xué)思維與隱喻語言，以較長篇幅闡述了人和社會進(jìn)化的思想。概括其內(nèi)容，可以述評以下三個要點：
第一，人從動物中分化出來，依靠擁有的技藝從野蠻向文明進(jìn)化。正是因為人掌握“火”的自然力和擁有勞作的技藝，并發(fā)明人際交流、產(chǎn)生思維的語言，才有人獸相別，人從而進(jìn)向文明。
第二，人類社會的形成和城邦的起源。普羅泰戈拉認(rèn)為，人從分散的個體變?yōu)槿壕?，結(jié)成城邦這個共同體，是為了免受野獸侵害與自保；而城邦社會秩序是為了免除人與人之間的互相殘殺、互相侵犯而形成的，是建立在相互尊重和正義的倫理原則之上的，這才可能有城邦人員的團結(jié)和友愛。
第三，在倫理原則和法面前人人平等。普羅泰戈拉認(rèn)為正義和相互尊重是人皆天賦所有的倫理德性與政治智慧，不是少數(shù)人壟斷的，人皆有權(quán)通過教育和訓(xùn)練來實現(xiàn)這種性能；人人都得服從正義和相互尊重的倫理原則和據(jù)以制定的法，喪失德性、違背倫理與法的人就不得在城邦社會生存。
疑神論思想
普羅泰戈拉從感覺論的“人是萬物的尺度”思考人神關(guān)系，提出神不可知的疑神論思想。既然只有短暫人生的人感知、體驗不到神的真實形象，不能知道神是如何存在或不存在的，就只好將神的問題懸置起來。他懸置了神，在現(xiàn)實生活中就突出了人，實際上強調(diào)了人不應(yīng)該被那不可知、說不明道不白的神所支配與主宰，人應(yīng)是生活的中心主體，完全可以自決一切事物。
情感道德論
普羅泰戈拉認(rèn)為美德主要是人的感受、體驗所造就的的一種情感。如他認(rèn)為自信作為一種能力既來自技藝，也來自狂熱和激情等情感，勇敢則是靈魂的天賦性能。他主張情感性的道德是相對的，善惡好壞的標(biāo)準(zhǔn)在于個人對快樂和痛苦的感受和體驗，雖然有些快樂是惡，有些痛苦是善，還有些快樂和痛苦是非善非惡的，但總的來說凡快樂的事情是善，痛苦的事情是惡，快樂和善是同一的。個人情感可因人因事而異，閃移不定，情感道德論會走向道德相對主義，從而強調(diào)道德價值的不確定性，否認(rèn)普遍的價值標(biāo)準(zhǔn)。
高爾吉亞（Gorgias，約公元前483～前375）
高爾吉亞也是前期智者運動的主要代表。他是當(dāng)時修辭學(xué)和論辯術(shù)的大師，他的煥發(fā)文采與論證力的演說頗有反傳統(tǒng)精神；在哲學(xué)上，他以懷疑論式的思辨論證否定愛利亞學(xué)派傳統(tǒng)的“存在”論，實際上是否定、摧毀當(dāng)時希臘自然哲學(xué)的一個核心范疇，從反面來張揚智者運動以感性的人為中心的相對主義。
他在名為《論存在或論自然》的著作中力圖建立三個相互關(guān)聯(lián)的命題：第一，無物存在；第二，即使存在某物，人們也不可能把握；第三，即使把握了，人們也無法加以表述，告訴別人?！彼又敿?xì)介紹了這三個命題。由此可推測，普羅泰戈拉和高爾吉亞的哲學(xué)思想傾向是一致的，前者著眼于從正面“立”人才是存在和非存在的尺度，后者著眼于用嚴(yán)密的反證法“破”愛利亞傳統(tǒng)的存在于真理觀，也是為了肯定感性的人才是判斷萬物的唯一尺度。高爾吉亞按照愛利亞學(xué)派的思辨方式，推論出和愛利亞學(xué)派完全相反的結(jié)論，攻破了愛利亞學(xué)派的哲學(xué)原理。
第一個命題：“無物存在”。
愛利亞學(xué)派憑借思想辨論萬物的本質(zhì)只有一個抽象的“存在”，“非存在”是不可能的；高爾吉亞則用類似的思辨方法，以一系列反證，推出這種“存在”遠(yuǎn)離不成立，會陷入既存在又不存在、存在和非存在攪混在一起的自相矛盾。
第二個命題是：“即使存在某物，人們也不可能把握”，也就是不能被思想。
他認(rèn)為人們能設(shè)想不存在的東西，所以批判巴門尼德用能被思想來規(guī)定抽象的“存在”，由此又推出不能被思想的就是非存在，都是荒謬的。這種只能被思想的存在其實是不能被認(rèn)識的。二是認(rèn)為感覺才是判斷萬物現(xiàn)象的尺度，真實的東西只是可感覺的東西，感覺才是人們的信念真實與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)，而思想并不是一種特殊的感覺，并不能作為存在和非存在的標(biāo)準(zhǔn)。他的見解其實和普羅泰戈拉的感覺論相對主義是一致的。
第三個命題：存在“即使把握了，人們也無法加以表述，告訴別人?！?/p>
高爾吉亞的這個命題論證的要義是：語言既然不是外在于人的真實存在，它就不能表述存在物，也不能作為對存在物的認(rèn)識傳達(dá)給他人；存在物只能相對于感覺存在，只能被感覺把握，語言和感覺是異質(zhì)的，因此它也不能表達(dá)與傳遞感覺和相關(guān)的外在對象，反倒是語言要靠感覺外在對象來表現(xiàn)；語言本身不過是一種特殊的可感知的東西，但和日常的感覺不同，這種特殊的手段的對語言的感知，并不能表述、傳達(dá)存在物和人的感覺、體驗。
關(guān)于高爾吉亞的上述三命題的論證，古代學(xué)者并不將它看作只是宣揚演說和論辯技巧的修辭寫作，而看作是代表他的觀點的嚴(yán)肅之作。高爾吉亞的三個命題，作為希臘哲學(xué)史演進(jìn)的一個環(huán)節(jié)也是有歷史意義的。他實質(zhì)上觸及或提出了一些重要哲學(xué)范疇的關(guān)系問題，包括存在與非存在、思想與感知、語言與認(rèn)知、語言的指稱與意義等等，都是后來的希臘古典哲學(xué)神話探究的內(nèi)容，如后期柏拉圖就論述了存在與非存在、一和多、動和靜等的辯證關(guān)系，可以說如果沒有高爾吉亞這個否定性中間環(huán)節(jié)，也就難以有柏拉圖的辯證法。
其他智者
智者運動從前期到后期的演變中也有一些其他代表人物，他們的思想傾向的變化和雅典民主制的衰變有密切聯(lián)系，從中可看出智者運動從倡導(dǎo)人文啟蒙、護(hù)衛(wèi)民主制到人文精神衰落、嬗變成為強權(quán)政治辯護(hù)甚至流行詭辯之風(fēng)的軌跡。他們的思想活動也受柏拉圖和亞里士多德的重視，或有所肯定、吸取，或作為批判對象而在破中有立，所以他們也是希臘古典哲學(xué)的一個演進(jìn)環(huán)節(jié)。
杰出的修辭學(xué)家與無神論者普羅狄科（Prodicus）
希臘語言學(xué)理論成形歸功于普羅狄科，他深有研究的是關(guān)于名實關(guān)系的“正名”說和詞義辨析說。普羅泰戈拉最早強調(diào)了“正名”，主張名稱要和它所表達(dá)的對象相符，即名實一致。普羅狄科則更精細(xì)地從詞義辨析的層次深化了“正名”研究。用當(dāng)今分析哲學(xué)的話說，就是將指稱和意義緊密結(jié)合起來考察名實關(guān)系，認(rèn)為只有精確地辨析名詞的意義，才能準(zhǔn)確地表達(dá)指稱對象。他強調(diào)詞義辨析確切才能做到用詞精當(dāng)。
他在希臘最早研究了一詞多義與一義多詞，建立了關(guān)于同義詞、近義詞與異義詞等的學(xué)說。他從語言層面深入研究“正名”和詞義辨析，可以說是西方最早涉及指稱和意義的研究，有哲學(xué)的價值和影響，對后來的蘇格拉底探討語言哲學(xué)、柏拉圖的理念的意義分析和亞里士多德的邏輯學(xué)與范疇論都是具有啟迪作用的。
自然論民主派智者希庇亞和安提豐
希庇亞（Hippias）主張只有體現(xiàn)自然的法律，特別是符合自然本性的未成文法，才是正義的。未成文法有較多的道德內(nèi)涵，在他看來更體現(xiàn)人的自然本性，所以他更推崇未成文法。他強調(diào)法律應(yīng)出自人的自然本性，實質(zhì)上觸及法律和倫理道德的關(guān)系，主張法律應(yīng)確立在體現(xiàn)人性的道德的基礎(chǔ)之上，這種見解是很深刻的。
他更堅信，自然論符合人性，使人們親善，而出于約定論任意立法，則暴害人類。強加于人的法律，使人類分裂，有害人的自然本性。他說的“自然”不僅指自然界的事物及其性質(zhì)，而且更普遍地泛指全宇宙的事物和人的本性。他批判現(xiàn)實的法律弊端、缺陷太多，必須根據(jù)人的普遍的自然本性，代之以全人類共同的法律，即“不成文法”，也就是“到處都一致遵守的律法”，所有人都一樣的法律。
還有一位重要的自然論智者是安提豐（Antiphon）。
安提豐堅決主張自然論，反對約定論。他認(rèn)為語言也有其自然本性，語言指謂對象及其意義不是人為約定的，因為語言有其自然形成的規(guī)則，是由一種出于自然的“習(xí)慣”建立起來的。而更重要的是他以自然論闡發(fā)了一種法哲學(xué)思想。其要義有以下三點：
第一，自然律令高于人為法律，正義的法律應(yīng)根據(jù)“自然”的律令而形成。
第二，批判人為約定的法律違背自然，危害于人。
第三，主張人皆有天賦平等的自然本性，這是自然律令的基本規(guī)定。
宣揚強權(quán)即正義的智者塞拉西馬柯和卡利克勒
雅典民主制衰落后，希臘城邦內(nèi)部強橫者篡權(quán)，諸城邦間以強凌弱、掠滅對方的事件層出不窮。智者運動也走向乖變的末流，鼓吹強權(quán)即正義的論調(diào)甚囂塵上。
塞拉西馬柯（Thrasymachus）也以自然論為根據(jù)，卻不認(rèn)為人皆有天賦平等的自然本性，而主張人的天性是不平等的，強者統(tǒng)治弱者是自然法則，服從強權(quán)統(tǒng)治就是自然的和諧。他在和蘇格拉底討論什么是正義時侃侃而論：每個城邦的政府都是誰強誰統(tǒng)治，強者的利益就是城邦政府統(tǒng)治者的利益。他的這種正義觀在當(dāng)時的智者派中被奉行，也被當(dāng)時許多希臘城邦的統(tǒng)治者所奉行，成為他們實行強權(quán)政治、從事陰謀黨爭以及征服與奴役其他城邦的一種理論依據(jù)。
卡利克勒（Callicles）同樣宣揚這種極端的自然論，并更露骨地反對有民主啟蒙精神的約定論。他主張：“自然本身顯然是讓強者超過弱者，讓一些更好的人擁有高于不好的人的利益，認(rèn)為這才是公正的。綜觀一切動物以及一切城邦和人都概莫能外，所謂正義，就是強者對弱者的統(tǒng)治和強者的利益”；而不受限制地滿足自己的欲望就是美德與幸福。這種宣揚弱肉強食的原始“生存競爭”觀念和個人欲望支配一切的情感道德論，正迎合了當(dāng)時動亂中強邦奉行霸權(quán)主義、仗勢蹂躪弱邦的政治需要。這也表征著智者運動的沒落。
智者運動的末流還表現(xiàn)在他們將本來有語言學(xué)和邏輯學(xué)意義的論辯術(shù)，變成了完全是玩弄語言游戲、反邏輯的詭辯?？傊钦哌\動已走向反面，在哲學(xué)、政治、倫理道德與修辭論辯上都已盡失人文啟蒙精神，而為當(dāng)時城邦社會與道德風(fēng)氣的敗壞起了思想上的推波助瀾的作用。蘇格拉底和柏拉圖在批判智者中推進(jìn)希臘古典哲學(xué)，是必然而又必要的。
蘇格拉底（Socrates，約公元前469～前399）
蘇格拉底是將希臘古典哲學(xué)推向全盛高峰的開路人。他和智者一樣順應(yīng)歷史潮流，主要研究人和社會，特別是倫理道德問題；同時，他在批判智者的感覺論相對主義中，大力開創(chuàng)理性主義哲學(xué)。正是在他的影響下，他的弟子柏拉圖和再傳弟子亞里士多德構(gòu)建了博大精深的哲學(xué)體系，達(dá)成希臘古典哲學(xué)最光輝燦爛的全盛。他倡導(dǎo)的理性主義傳統(tǒng)成為西方哲學(xué)和科學(xué)的主流，一直影響著西方文明進(jìn)程。
蘇格拉底的哲學(xué)變革
希臘哲學(xué)的重心從研究自然到研究人和社會的轉(zhuǎn)折，是由智者運動開啟的，但他們的研究立足于感覺論和相對主義，在理論與實踐上都有不確定性與消極后果。將這種轉(zhuǎn)折建立于理性主義的哲學(xué)基礎(chǔ)上，真正完成從自然到人的哲學(xué)變革的，是蘇格拉底。
蘇格拉底的哲學(xué)變革以智者思想作為主要的批判對象，表現(xiàn)了希臘人文啟蒙進(jìn)程中兩種對立的哲學(xué)觀：（1）兩種人的哲學(xué)。智者所說的“人”是只有自由意志的“自我”個體，只憑個人的感知經(jīng)驗、欲望和利益評判存在，活動行事，沒有確定、合理的價值標(biāo)準(zhǔn)。蘇格拉底要從根本上改造這種“人”。蘇格拉底所說的“人”是理性的人，以智慧和道德為其本性。（2）兩種知識觀。智者以相對主義感覺論去理解知識即技藝，囿于狹隘的個人感知經(jīng)驗，缺乏理論的建設(shè)性，有破壞傳統(tǒng)觀念與習(xí)俗的作用，卻不能反思人的理性思維，不能提供堅實的知識論或科學(xué)方法論。蘇格拉底則已進(jìn)展到反思人的理性思維本身，深刻指出知識必當(dāng)探求事物的本性、本質(zhì)和原因，著力于考察人的邏輯思維，為人類知識的長足發(fā)展和哲學(xué)系統(tǒng)化提供了新的方法論。（3）兩種道德觀。智者以追求現(xiàn)實利益作為人生目的，以滿足個人欲望和利益作為道德的自然法則，不承認(rèn)超越個人功利的價值追求，也不承認(rèn)有社會整體的道德原則。蘇格拉底主張人生的最高目的是追求正義和真理，要在理性主義基礎(chǔ)上進(jìn)行道德“正名”，探求人的道德本性，確立和諧有序的社會道德價值體系；他要統(tǒng)一知識觀與道德觀，建立一種理性主義的道德哲學(xué)。（4）兩種政治觀。智者強調(diào)神人分離，主張社會政治是人的事務(wù)，這對希臘城邦擺脫貴族統(tǒng)治和神權(quán)政治、建立民主制度起過積極作用，但他們沒有為鞏固與發(fā)展民主政制提供堅實的政治理論，后來宣揚弱肉強食的“自然法則”，更迎合了政治野心家的強權(quán)政治和霸權(quán)主義。蘇格拉底則主張一種以知識與道德為本的政治論，強調(diào)政治并非權(quán)術(shù)，而是一種知識即技藝，它根植于道德，政治統(tǒng)治應(yīng)著眼于尊重知識，弘揚道德，使公民靈魂向善。在西方哲學(xué)史上他首先提出政治學(xué)應(yīng)當(dāng)是同知識論、道德論相互貫通的一門專門學(xué)科，是哲學(xué)的有機構(gòu)成部分。
理性主義的基本哲學(xué)觀念與方法
蘇格拉底建立人的哲學(xué)，并不只是宣述一些道德教義，而是確立了一種理性主義的基本哲學(xué)觀念與方法，具有深刻的存在論、知識論和方法論的意義。他的哲學(xué)基本原理，既是一種道德形而上的探本，也貫穿在他的多重具體哲學(xué)思想與活動中。他的基本哲學(xué)觀念與方法，主要是以下四方面內(nèi)容。
一、普遍性定義和“理念”的雛形
蘇格拉底的對話往往為一些概念正名，如什么是勇敢、友愛、自制、虔誠、正義、道德、美，等等，這就是概念的定義。
蘇格拉底認(rèn)為：“如果我們假定自己知道美的標(biāo)準(zhǔn)，這可能是錯誤的。但是當(dāng)我們說某物更美、或者某物不那么美的時候，已經(jīng)暗示出存在著一個標(biāo)準(zhǔn)。完美的線和完美的圓在我們經(jīng)驗的范圍內(nèi)是找不到的，最多只是接近于線或者圓的定義而已。因此一方面是我們?nèi)粘＝?jīng)驗當(dāng)中不完美的、可變的對象，另一方面則是普遍的概念。”
普遍性定義指概念的定義有普遍性、確定性和規(guī)范性。蘇格拉底尋求普遍性定義，也是直接針對智者的相對主義而發(fā)的。蘇格拉底用邏輯方法對事物做出從現(xiàn)象到本質(zhì)的分析，揭示一類事物的共同的本質(zhì)屬性，澄明概念的確定意義。他在概念定義中探求的“普遍性”，不是一類事物的表面的共同性、相似性，而是一類事物的“本質(zhì)特性”、事物的“本性”，它是一類事物成其所是的原因，對事物的存在具有因果必然性。他的普遍性定義并不限于道德概念的定義，而有哲學(xué)本體論的意義，那就是以理性去把握一切存在事物的普遍本質(zhì)即原因。他在定義活動中使用了種種推理和證明的邏輯方法，主要是一種歸納論證。他要求對話者提供某種美德的定義，對話人往往將特殊事例當(dāng)做定義，或者提出一些過于偏狹或?qū)挿旱谋砻嬲f法；他在比較分析中使對方陷入自相矛盾，放棄錯誤定義，引導(dǎo)其從部分到全體，從特殊到普遍，歸納出某一類事物的共同本質(zhì)，達(dá)到多立斯人常說的“辭事相稱”。
蘇格拉底的普遍性定義同柏拉圖的理念論之間有必然聯(lián)系，這不僅在于普遍性定義為柏拉圖形成理念論提供了邏輯手段，更在于蘇格拉底的普遍性定義中所闡明的存在事物的普遍本質(zhì)已是一種絕對的實在，可以一以貫之、由此達(dá)彼地過渡為理念，直接激發(fā)理念論的產(chǎn)生。兩者的主要區(qū)別在于，蘇格拉底的普遍性定義探求存在事物的普遍本質(zhì)，雖和流動變易的現(xiàn)象有所不同，但他還沒有將這種絕對實在和感性事物分離開來，成為另一種獨立存在的個體，而是就蘊涵在感性事物之中，事物和它沒有“分有”的關(guān)系。
然而，蘇格拉底的普遍性定義已是理念論的雛形。說它還沒有完全實體化，是因為這種雛形還蘊存于特殊事物之中，沒有成為獨立的實體從而使世界二重化。但在蘇格拉底的普遍性定義中，理念已經(jīng)呼之欲出了。如在《歐緒德謨篇》和《大系庇亞篇》中，他已用了“美自身”的表述，說普遍性的智慧、善、美是“某種真實存在的東西”。柏拉圖中后期對話中經(jīng)常用這種方式表述理念。而且，蘇格拉底自己也已開始用“理念”、“型”指稱他的定義中探究的那種普遍本質(zhì)。命名者不論是在這里或外地，不論以哪種語言文字為事物命名，只要是根據(jù)這種事物的“型”，他的命名就是正確的。能夠認(rèn)識事物的“理念”或“型”并以此為事物命名的，被他稱為“辯證法家”。
二、善與理性神
蘇格拉底從尋求普遍性定義出發(fā)，探求世界存在的最普遍的原因，提出“善”是世界萬物最高、最普遍的本質(zhì)，是一切事物的最好的范型，是它們追求的目的。他說的善，不僅是倫理范疇，也是本體論范疇，適用于一切存在，它既有目的性，也有功能性。這種世界的終極原因的善，實質(zhì)上是一種精神本體，是唯一的理性神，是依憑人的理性探究世界終極原因與目的的結(jié)果。
蘇格拉底將他要建立的人的哲學(xué)，最終歸結(jié)為關(guān)于善的知識，在討論各種美德的定義時，最終也都說是善這種最高、最普遍的定義決定了自制等美德。善不僅是倫理道德意義上的實踐理性，也是安排世界萬物合理有序的目的性的宇宙理性，宇宙萬物的終極目的因。這實際上就是他引進(jìn)的新神——理性神。他的善是宇宙最好的普遍秩序的思想，吸收、綜合了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的宇宙和諧結(jié)構(gòu)論和阿那克薩戈拉的努斯有序安排宇宙的思想，不同的是融入了目的論思想和倫理內(nèi)涵，并在希臘哲學(xué)中最先通過解釋善的哲學(xué)含義，而將善歸結(jié)為一種理性神。
蘇格拉底將本體論意義的善等同于這種唯一的理性新神，他和最早萌發(fā)理性一神思想的愛利亞學(xué)派同樣否定、批判希臘傳統(tǒng)的擬人化多神教。然而，和愛利亞學(xué)派相比，他的理性神思想更為深化，有較濃重的哲學(xué)內(nèi)涵與人性色彩。表現(xiàn)為三點：（1）他將本體論意義的善等同于這種唯一理性的神，使理性神思想和對存在的普遍本質(zhì)的哲學(xué)思辨密切結(jié)合起來，使希臘哲學(xué)得以深入滲透宗教，并在哲學(xué)理論的層次改造宗教，最早開啟了哲學(xué)神學(xué)的思想歷程。（2）他將人的理智外化為抽象的理性神，肯定神賦予人追求知識、實現(xiàn)理智本性的主動性。他用“認(rèn)識你自己”的原則代替神諭，突出了人在生活中的自主權(quán)，大大縮小了傳統(tǒng)宗教中諸神支配和干預(yù)人生活的地盤和作用。（3）善也是實踐理性的最高倫理道德范疇，它所表征的理性神有濃烈的倫理道德內(nèi)涵，理性神不是超越出世的，而是入世的，介入人的倫理生活實踐。
三、理性與知識
倡導(dǎo)理性和憑借理性獲得的知識，是蘇格拉底的人的哲學(xué)包括倫理道德學(xué)說的鮮明特征，和智者派的感覺論相對主義根本對立。
蘇格拉底認(rèn)為靈魂的本質(zhì)是理性。蘇格拉底有一段論證，說明“認(rèn)識你自己”就是要認(rèn)識自己的靈魂，而靈魂之所以是神圣的，就是因為它是理性和智慧的所在地。他將靈魂和身體的關(guān)系，比喻為使用者和使用工具的關(guān)系，認(rèn)為身體是使用工具，靈魂是使用者，是統(tǒng)治身體的。
他將人分為三個東西：靈魂、身體以及由這兩者結(jié)合而成的個體。他說身體不能是統(tǒng)治原則，它不能統(tǒng)治它自身，它只能是被統(tǒng)治的對象。靈魂和身體結(jié)合起來的個體，人們將它看作“人”，也不能是統(tǒng)治的原則，因為其中之一是被統(tǒng)治的對象，所以不能參與統(tǒng)治。其實個體并不是人的本質(zhì)，人的同一的本質(zhì)只能是靈魂。
他認(rèn)為當(dāng)時的許多哲學(xué)家都認(rèn)為知識、智慧是流動變易的，而正確的命名與真正的知識不能從流動不變的印象得來，應(yīng)來自確定的事物本性。他說：“如果萬物都在變動，沒有確定不變的東西，那便根本不能有任何知識，因為只有知識本身沒有改變它才能是知識；如果作為知識的‘型’變化了，它就不再是知識?！彼⒉环穸ㄊ挛锪鲃幼円椎默F(xiàn)象，但認(rèn)為知識應(yīng)把握事物恒定的普遍本質(zhì)，應(yīng)是有確定性的，有常住不變的“知識的型”。
蘇格拉底提出理性是靈魂中本質(zhì)的主導(dǎo)部分，是獲得自我知識從而切實獲得其他一切知識的本源所在。這為他的知識論確立了理性基礎(chǔ)，也開了柏拉圖和亞里士多德將靈魂分為幾個部分來探究的先河。
蘇格拉底開始形成了一種新的“知識”范疇。它是靈魂的理性憑借尋求普遍性定義而來，它表現(xiàn)事物的恒定的普遍本質(zhì)，具有確定性。當(dāng)然，蘇格拉底這里說的事物的實在、本質(zhì)都得自他的普遍性定義，因而他否定實在與本質(zhì)的可變性，否定知識自身也是可變化的、演進(jìn)的。這有他的客觀唯心論的偏頗。但他強調(diào)知識的客觀實在性與確定性，這又有邏輯上的合理性，在當(dāng)時對他確立理性主義的哲學(xué)，對希臘科學(xué)知識的進(jìn)步，都有重要的積極意義。他強調(diào)“認(rèn)識你自己”就是要有自我知識，人的理性活動就是尋求普遍性定義而獲得知識，知識即美德，是美德的核心，政治也應(yīng)是一種專門知識?？梢哉f，新的知識范疇，是他的理性主義哲學(xué)的軸心。
四、辯證法
蘇格拉底自認(rèn)為他的哲學(xué)方法，就是通過談話問答尋求普遍性定義、探究真理的方法。他在問答中不斷揭露對方的矛盾，使對方承認(rèn)并不斷修正錯誤，從而引導(dǎo)其逐步認(rèn)識真理，他喻稱這是他的“助產(chǎn)術(shù)”。這是希臘原初意義的辯證法，但注入了辨證理性（思想矛盾運動）和分析理性（邏輯分析精神）相結(jié)合的新含義。
蘇格拉底在對話中總是通過邏輯分析的論證，不斷揭露對方的矛盾，從而逼使他們承認(rèn)錯誤；也通過富有分析力度的論證，來探究確定的定義性知識。蘇格拉底的對話辯證法作為“助產(chǎn)術(shù)”，實質(zhì)上是用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫹治鰜斫沂舅枷朊埽瑏硗肝?、貫穿思想的矛盾運動，來探究事物的本性即普遍的定義性知識。這是一種和分析理性緊密結(jié)合的辯證的思想矛盾運動。當(dāng)時邏輯學(xué)雖未創(chuàng)立，但他的對話辯證法中實際上已運用了大量復(fù)雜、多樣的邏輯論證方法，積累了遠(yuǎn)勝過先前的哲學(xué)家和科學(xué)家的邏輯思想。
赫拉克利特第一個認(rèn)為對立統(tǒng)一是事物運動變化的普遍“邏各斯”，發(fā)展出一種深刻的客觀辯證法，但他的一些論斷只是根據(jù)對事物現(xiàn)象的直觀，還缺乏邏輯內(nèi)涵的論證。芝諾的悖論則是一種訴諸理性思維的主觀辯證法，在悖論論證的思想矛盾中觸及的客觀事物的矛盾，它們不是感官經(jīng)驗所能把握的，只有靠理論思維和邏輯推論才能認(rèn)識。但他在邏輯分析的推論中卻否定了客觀存在的矛盾，否定了多和運動，所以在他的辯證法中分析理性和探究理性是分裂的，只是一種消極、否定的主觀辯證法，不能成為探究知識的普遍方法論。智者派如普羅泰戈拉與高爾吉亞認(rèn)為，對于任一正題的論證都可以提出一個反題的論證（邏各斯），即矛盾的“雙重論證”，這涉及一種粗樸的二律背反，但他們主張這種矛盾的邏各斯無真假之分。他們也割裂了分析理性和辨證理性，否定了知識的確定性。智者認(rèn)為所謂真和假、正義和非正義、善和惡等等都是由個人的主觀決定的。因此，只能說他們的相對主義中消極地觸及辯證的思想因素。
蘇格拉底的對話辯證法則有機地結(jié)合分析理性與辨證理性，是一種探究確定知識的積極的辯證法。從表面看，他和芝諾的論辯有相似之處，都是揭示對方論證中的矛盾，從而推翻對方的論證。但實質(zhì)上根本不同：芝諾揭露思想矛盾、推倒對方的論證就達(dá)到了他的目的；蘇格拉底推翻對方的論證僅是他的一個手段，他要達(dá)到的目的則是探究認(rèn)識普遍本質(zhì)的真理。他以邏輯分析的力量引起對話的思想矛盾運動，是為了讓對方從中認(rèn)識自己的錯誤，跟他一道去尋求普遍真理。所以他自稱他的方法是一種助產(chǎn)術(shù)，是幫助對方生產(chǎn)思想的孩子——真正的知識。
道德哲學(xué)
道德哲學(xué)是蘇格拉底哲學(xué)的重心所在。他建立人的哲學(xué)，著眼于探究人的道德本性，通過探究美德的普遍性定義（道德正名），改造傳統(tǒng)道德，給它注入理性與知識的新含義。他突出倫理問題，是為了從精神方面建立一種整體性的新道德價值體系，以消除智者造成的社會道德混亂的思想根源，矯正敗壞中的社會風(fēng)氣，挽救雅典城邦的沒落。通過改善公民道德來革新政治，實現(xiàn)道德振邦，則是他的政治理想。他的道德哲學(xué)直接啟發(fā)了他的一些學(xué)生建立了不同的小蘇格拉底學(xué)派，更由柏拉圖和亞里士多德繼承與發(fā)展。
一、美德即知識
這是蘇格拉底的道德哲學(xué)的一個基本命題。它闡明人的理智本性和道德本性是同一的。美德的希臘文的原意泛指“任何事物的優(yōu)點、長處和美好的本性”，后來指“人在生活中表現(xiàn)的優(yōu)良品質(zhì)”，有正義、智慧、勇敢、節(jié)制等四種傳統(tǒng)美德。蘇格拉底大為擴展了美德的范圍，更用理性（智慧）與知識改造了原本無確定規(guī)范的傳統(tǒng)美德的含義?！懊赖录粗R”這個主旋律貫穿他的全部道德對話活動，他同人討論種種美德的定義，經(jīng)過往復(fù)辯駁，最終都?xì)w結(jié)到這個命題。這里他說的“知識”主要是指要能認(rèn)識人自己的本性，人有美德即有“認(rèn)識你自己”的自我知識。
蘇格拉底提出美德即知識，明確肯定理性知識在人的道德行為中的決定作用，賦予道德價值以客觀性、確定性和普遍規(guī)范性，批判智者的道德相對主義及其實踐上造成的個人利己主義、享樂主義和強權(quán)道德，認(rèn)為它們腐蝕希臘民族精神，敗壞道德風(fēng)氣，是造成社會禍害的根源。他在探討美德的定義中，用他的辯證法將無確定規(guī)范的傳統(tǒng)道德與倫理常識，轉(zhuǎn)變、升華為一種有深刻哲學(xué)意義的道德理論，這同他的改善人的靈魂的哲學(xué)使命是一致的。既然美德即知識，知識是可教的，美德也是可教的，通過道德教育改善人的品性也是現(xiàn)實可行的。
二、美德可教和美德的整體性
蘇格拉底認(rèn)為善是人的共同本性，善將所有的美德統(tǒng)攝為一個整體，因而美德是可教的，道德教育應(yīng)培植整體性的美德，樹立人的完整的道德人格。這集中表現(xiàn)在描述壯年時期的蘇格拉底同智者大師普羅泰戈拉討論道德問題的《普羅泰戈拉篇》中。
蘇格拉底和普羅泰戈拉都主張美德可教，但兩人立論的基礎(chǔ)根本不同。普羅泰戈拉主張美德可教，理由是不同城邦的道德和法律都是約定的、不同的，因而道德是相對的，沒有絕對的標(biāo)準(zhǔn)，智者就可以隨不同處境，根據(jù)道德與法的差異性施教。蘇格拉底的理論根據(jù)完全相反，他認(rèn)為道德應(yīng)該有共同的客觀、絕對的價值標(biāo)準(zhǔn)，美德與善出自人共有的理智本性，同一的人性本善決定道德心可以互相溝通；美德又是一種知識，知識必然是可教的，在善統(tǒng)攝全體美德、美德是知識這個共同性上，全部美德結(jié)成一種可交流、可教學(xué)的整體，使道德人格的教化與培植成為可能。
正義、自制、勇敢、友愛、虔敬等美德是各自單一、彼此割裂的，還是有機結(jié)合、有本質(zhì)同一性的整體？對這個問題的不同回答，也表現(xiàn)出兩種根本不同的道德學(xué)說。普羅泰戈拉主張道德相對主義，認(rèn)為各種美德因約定而成，可以因人因事而異，發(fā)生有益有害的作用。各種美德就像臉上的嘴、鼻那樣的器官，各有功能，彼此不同，相互割裂。蘇格拉底針鋒相對地論爭，就是為了確立美德的有機整體性和道德價值的普遍確定性。他并不否認(rèn)各種美德之間有差異，但認(rèn)為它們就像不同的小金塊，本性上都是同質(zhì)的金子，蘊涵著有機聯(lián)系的同一性，正義而不自制、不虔敬，勇敢而不明智，既愚蠢又自制，既善又惡都是不可能的。一切美德都源于共同的理智本性，和智慧、自制內(nèi)在關(guān)聯(lián)，總是在善之中，有共同的使人獲益從善的功用價值。這種本質(zhì)上的同一性使各種美德內(nèi)在聯(lián)結(jié)，不能孤立存在，這就是美德的整體性。這是他的理性主義道德體系的軸心。不過，蘇格拉底在闡述美德的整體性時，注重論述各種美德的同一性和它們的內(nèi)在聯(lián)系，沒有同時注重探究它們的特殊性，已經(jīng)它們在道德體系中各自所處的地位和相互制約的作用，這個任務(wù)后來由柏拉圖完成。
亞里士多德對蘇格拉底的道德哲學(xué)有兩點批評：（1）將美德只歸結(jié)為理性知識，不研究美德在人的生活行為中是怎樣產(chǎn)生和實現(xiàn)的，這就抹煞了倫理學(xué)的經(jīng)驗性內(nèi)容。涉及美德，至少不只是要知道美德是什么，而且要知道美德從哪里產(chǎn)生才是最高尚的。因為我們不只是要知道勇敢是什么，而是要成為勇敢的人，不只是要知道正義是什么，而是要成為正義的人。亞里士多德認(rèn)為倫理學(xué)不是純理論知識的學(xué)問，而是和生活行為經(jīng)驗緊密結(jié)合的實踐性知識。（2）否定情感在道德中的作用。他慣于使美德成為知識，而這是不可能的。因為所有知識都涉及理性，而理性只是靈魂中的理智部分。在他看來所有美德都在于靈魂的理性部分，他遺棄了情感和性格。
三、道德振邦與賢人政制
蘇格拉底面對雅典民主制與希臘城邦的衰落，將社會危機歸咎于道德精神的淪喪；他建立了理性主義的道德哲學(xué)，希冀匡正道德、振邦救國，期盼智德兼?zhèn)涞恼螌＜襾碇螄教煜??？梢愿爬橐韵滤膫€要點：
第一，道德是政治的基礎(chǔ)，道德淪喪是城邦政治危機的根源，匡正道德是振邦救國的根本。
第二，政治是知識，政治家是德智兼?zhèn)涞膶＜?。政治家從政前首先要學(xué)習(xí)，要熟悉國防軍事、稅務(wù)財政、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟等多方面知識，他們應(yīng)是“知識最廣博的人”。
第三，法是普遍正義，應(yīng)嚴(yán)格以法治邦，“守法就是正義”。
第四，建立賢人政制。希臘當(dāng)時無君主制，他主張實行的是改善民主制的賢人政制。賢人政制是指智德兼?zhèn)涞馁t人執(zhí)掌權(quán)力，以法治邦。
邏輯思想
早期希臘哲學(xué)與科學(xué)思想雖也一直在積累邏輯思想，但都是零散的、不自覺的；蘇格拉底的邏輯思想則處于對理性思維形式的自覺反思，較為自覺、嚴(yán)整。它主要表現(xiàn)為以下四個方面：
第一，初步揭示形式邏輯規(guī)律。思維形式的確定性是保證人的理性思維正確的必要條件。在亞里士多德建立的邏輯學(xué)中，規(guī)定思維必須遵從三條基本規(guī)律：同一律、不矛盾律和排中律。蘇格拉底在論辯中已自覺要求以這些基本邏輯規(guī)律規(guī)范思維活動，并對它們做了初步表述。他在對話中總是要求，在同一思維過程中概念必須保持確定的意義（內(nèi)涵）和外延，每一概念和判斷必須與其自身保持同一性。他指出，“在同一時間內(nèi)同一事物不能既是又不是”，即同一概念所指稱的對象必須確定，不能既指這個又指那個。這就是同一律公式的素樸表述。他在論辯中要求思維過程不能自相矛盾，實質(zhì)上已提出應(yīng)遵循不矛盾率。與此相關(guān)，他也初步表述了排中律，即在同一思維過程中兩個互相矛盾的判斷不能同時都假，其中必有一個是真的。
第二，概念的定義。在希臘哲學(xué)史中，畢達(dá)哥拉斯和德謨克利特不自覺地、個別地觸及概念的定義，蘇格拉底則開始自覺地從邏輯思想方面研究概念的定義，探究了什么是普遍性定義，怎樣作出正確的定義以及概念定義的功用等。從總體看，他探討概念定義的形式和方法有四個特點：（1）使用歸納方法，從考察具體事物出發(fā)，概括上升為普遍概念，這就是從個別、特殊到歸納事物的共同本性，形成普遍性定義。（2）主要探究實質(zhì)定義，而不是語詞定義。蘇格拉底致力于探究揭示事物本質(zhì)、確定概念內(nèi)涵的實質(zhì)定義。這種共同本性或本質(zhì)是使這類事物成其所是的原因，也可稱為“因果發(fā)生性定義”。（3）在探究定義時對概念進(jìn)行邏輯分析，探討概念之間的邏輯關(guān)系。（4）他的定義中的被定義項往往既指一種抽象概念，又指涵括一類具體事物的一般概念，還沒有將這兩種概念區(qū)別開來。
第三，運動多種形式的邏輯論證。邏輯論證是從已知為真的命題，根據(jù)正確的邏輯推理，證明其他命題為真或為假，這是一種比較復(fù)雜的理性思維過程，常要使用多種推理形式。歸納論證是從個別、特殊事例推導(dǎo)出一般原理從而論證某個論題的思維形式，這是蘇格拉底經(jīng)常使用的。普遍性定義與歸納論證是他的重大貢獻(xiàn)，因為它們都是科學(xué)的出發(fā)點。蘇格拉底嫻熟運用演繹論證，已使用了直言三段論推理的多種形式，并且使用選言推理、假言推理和歸謬法。他運用這些形式進(jìn)行步驟相當(dāng)復(fù)雜的論證：先將總的論題分解成許多子題，步步推理證實，由淺入深，由偏及全，最后證實總的論題，其中對每個子題的論證都有嚴(yán)密的演繹推理，全部邏輯程序相當(dāng)細(xì)致嚴(yán)密。
第四，駁智者的詭辯。蘇格拉底對邏輯思想發(fā)展的一個重要貢獻(xiàn)，就是首先揭露智者詭辯術(shù)的種種邏輯錯誤，從而引導(dǎo)人們追求正確的邏輯思維，使論辯術(shù)成為追求真理的“辯證法”。
