長盛不衰的國際影響

2017年，當《存在與時間》發(fā)表90年之際，東西方學界和民間都組織了不少形式各異的紀念活動，以此為主題的學術論文也不斷涌現(xiàn)。不得不說，時至今日很少有某一部純粹的哲學著作有如此效應，能讓專業(yè)研究者以及一般讀者如此惦念，而以專場活動的形式加以紀念的更是少數(shù)。自1927年首次公開發(fā)表至今，《存在與時間》以其母語，即德語形式出版已達19版之多，平均每4到5年就會重新出版一次。而它被翻譯成外語的數(shù)量也相當驚人，據(jù)悉世界的主流語言中都有關于此書的譯本。憑借此書，作者海德格爾也一躍成為20世紀最偉大的哲學家之一。甚至在整個西方哲學歷史中，由于他畢生的哲學探索以及具有開創(chuàng)性和深遠影響力的哲學運思方式，使得海德格爾完全有資格與諸如柏拉圖，亞里士多德，笛卡爾，康德，黑格爾等巨擘并列。

而從中文讀者的角度看來看，自第一個完整中譯本于1987年出版以來，也幾經(jīng)修訂幾經(jīng)再版。在這之前，雖沒有完整譯本，但關于此書的學習與討論也早已在專業(yè)圈里風行已久，雖然海德格爾的名氣日漸上升，但許多人未必真正有機會讀到他的著作。這種情況有點類似于海德格爾本人在20年代初面臨的現(xiàn)實，雖然《存在與時間》沒有面世，但他本人的影響力早就在他的學生圈里根深蒂固了。而《存在與時間》的發(fā)表，按照其學生兼情人阿倫特的話來說，“此書的成功不過證實了他們已經(jīng)知道的關于這位老師的東西?！?

可以說上個世紀八九十年代，在稍有見識的大學生群體里，不知道《存在與時間》怕是相當丟人的事故吧。與之相比，雖然《存在與虛無》全中譯本在時間上還早于《存在與時間》一年，薩特也因此成為那個年代炙手可熱的哲學明星。但現(xiàn)在還有誰在研究薩特或者認真捧讀《存在與虛無》呢？反觀《存在與時間》，當然也有過開始時的狂熱期，但更多的是狂熱之后依然被細水長流式的探索著。據(jù)許多如今已步入中老年行列的學者回憶，上個世紀后二十年對《存在與時間》的討論儼然成為時髦，情況近乎于當下文藝青年討論某些“必讀書目”一般，這或許會決定著你能否成功融入某些目標群體的成敗。言必稱海德格爾，言必講《存在與時間》成為當時盛況，許多當下活躍在哲學界的學者都坦言曾受惠于此書。

就這樣，中文世界對《存在與時間》的知曉可謂久矣，而一旦你真正成為其讀者，關于該書影響力的傳說立馬就會讓你變得心服口服。這本書從寫作，構思以及用詞都會顛覆你對西方哲學固有的印象。而此書的另一個魅力還在于，它夠難。這種“難”很容易從一開始就抓住喜愛哲學之人的眼球。因為喜愛哲學之人，通常具有較強的邏輯能力和思辨精神，但凡遇見難解的東西他們就在姿態(tài)上保持一種興奮。正如登山愛好者，總想挑戰(zhàn)最高的珠峰一般。于是，自1927年以來，各種因素混同一起就造成了該書非同凡響的影響力，且這種影響力隨著時間不斷被普遍化和擴大化，最終也就成全了其世界性的地位。

但不得不說的是，如此著名的作品實際卻是一部未竟之作。按照海德格爾最初的意圖，這本書該有兩部，第一部：依時間性闡釋此在，解說時間之為存在問題的超越的視野；第二部：依時間狀態(tài)問題為指導線索對存在論歷史進行現(xiàn)象學解析的綱要。此兩部又按內(nèi)容結構的需要各分成了三篇。實際上《存在與時間》只屬于該計劃的第一部的前兩篇，第三篇“時間與存在”部分以及整個第二部并沒能如約而至。雖然第二部的第一篇，即“康德的圖型說和時間學說——提出時間狀態(tài)問題的先導”，被認為正是1929年出版的《康德書》觸發(fā)原因，但即便這樣，最初計劃中的《存在與時間》也未能最終完成。而且，說到此書能在1927年出版，多少也還是出于偶然。當初海德格爾迫于教授職稱不得不發(fā)表專著，于是花3個月趕出來的《存在與時間》就被送至教育部審核。不知是教育部不識貨還是其他原因，得到的批復是“不夠充分”。直到《存在與時間》出版半年之后，由于其翻天覆地的影響力，教育部才被迫頒給了他正教授的職稱。雖早有準備，但此書最終是在匆忙之中完成的，這種匆忙留下的痕跡在《存在與時間》的最后章節(jié)之中也是能明顯感覺到的。

正是這么一本看起來殘缺且有點隨意的著作，居然影響了幾乎整個20世紀，這看起來多少有點“無心插柳柳成蔭”的意味。并且隨著它涉及問題的廣度及深度，這種影響已經(jīng)穿透歷史的城墻，觸及到自打古希臘以來的整個西方哲學的根基，更在其發(fā)表之后的近一個世紀里長盛不衰?！洞嬖谂c時間》的出現(xiàn)深刻闡釋了“經(jīng)典”的題中之義，即真正的經(jīng)典必定對傳統(tǒng)，當下以及未來都要有所觸及和啟發(fā)。

標新立異的探索方法

就內(nèi)容而言，成書的《存在與時間》可以分為兩個部分，即“準備性的此在基礎分析”和“此在與時間性”，這也正是海德格爾編排此書的基本框架。在展開具體內(nèi)容介紹之前，有必要說一下該書所使用的方法以及最終想要解決的問題。

就方法而言，海德格爾在《存在與時間》第七節(jié)明白交代自己使用的是“現(xiàn)象學”的方法?，F(xiàn)象學肇始于胡塞爾，雖然它與海德格爾有師生關系，并且都堅持現(xiàn)象學提出的口號：“面向事情本身”。但是二者對現(xiàn)象學的理解卻具有重大的差別。正是這種在方法理解上的差異，充分體現(xiàn)出海德格爾哲學的“標新立異”，而且這種“新”從一開始就讓他選擇了和傳統(tǒng)哲學不同的進路，以至于在后來的思想發(fā)展中，它幾乎重新定義，甚至完全拋棄了“哲學”。

一般來說現(xiàn)象學是要將所有未經(jīng)證明的概念以及虛構的問題進行懸置，用懸置的方法為哲學找到不可懷疑的根基。胡塞爾主要的學術追求就在于讓哲學成為一門嚴格意義上的科學。但是在哪些東西應該被懸置，什么才是真正的事情本身等問題上，師徒二人漸生分歧。胡塞爾將還原進行到意識，從純粹意識開始構造世界。簡單而言，意識即意向性，即任何意識都是對“某物”的意識，故提及意識必定連帶與之關涉的意象對象也一并包括其內(nèi)了。這種意向性結構由于能將內(nèi)在與外在，主體與客體聯(lián)系起來而突破了主體性哲學的壁壘?，F(xiàn)象學的任務不僅表現(xiàn)為還原，還表現(xiàn)于在還原的基礎上找到世界之被構造而出的結構。胡塞爾通過本質(zhì)還原和先驗還原，以為抵達了無前提的能作為哲學起點的地方。由此地方開始，“世界被看作是意識成就的相關項之總體，所有客觀的意義構造和存在有效性都以作為先驗主體性的意識為原本的源泉?！?/p>

與之不同，海德格爾對“現(xiàn)象學”的理解直接從古希臘而來。他認為現(xiàn)象學是由“現(xiàn)象”（φαινομενον）和“邏各斯”（λογοζ，即“學”）組成。由于“現(xiàn)象”又來源于動詞φαινεσαι（顯現(xiàn)），于是“現(xiàn)象”實際指的是“顯示著自身的東西”。而“邏各斯”不再是傳統(tǒng)認為的“理性”一類的東西，它是“話語”。話語的功能在于“有所展示”，真切的話語就是把某些東西展示出來，說話是一種展示。所以在這里，“現(xiàn)象學”的意義被歸結為“就事物所顯現(xiàn)（展示）的那般來認識它。”這樣的現(xiàn)象學不再訴諸于純粹意識，并非顯現(xiàn)者在意識之中的構造，而是面對顯現(xiàn)者本身，就它本身顯現(xiàn)的樣子來“說”它。而顯現(xiàn)者如何顯現(xiàn)呢？這里追問的不再是顯現(xiàn)者自身，而是它的顯現(xiàn)，它的顯現(xiàn)的情況，它的“如何”。這樣的問題，在海德格爾看來就是存在問題。于是現(xiàn)象學最終追問的是存在，而非存在者。

海德格爾明顯在存在與存在者之間做了區(qū)分，這就是它的“存在論差異”的說法，即存在不是存在者。傳統(tǒng)形而上學始終關注的是存在者，而遺漏了存在。而他認為作為探討存在的學問——存在論——只有作為現(xiàn)象學才是可能的。畢其一生，他都在探索“存在”問題，即存在到底是什么？只是在海德格爾看來，這樣的提問方式也已經(jīng)不再正確。因為存在是不能被問“是什么？”的問題，這是屬于形而上學的提問方式，一旦提出這樣的問題，我們只是用一個東西解說了另一個東西，而對于那個東西本身我們卻沒說出任何東西。對于存在者我們可以追問它們是什么，但對存在本身卻只能提“存在如何”的問題，即，存在的意義問題。要就存在本身來說存在，并且他認為這是哲學首要的問題。

綜上，就胡塞爾和海德格爾兩者最根本的區(qū)別來說。簡而言之，胡塞爾通過“還原”的方法抵達了純粹意識，以此作為絕對起點構造世界意義，但海德格爾認為這種還原忽略了意識具有的存在論意義。他不僅認為胡塞爾從根本忽略了哲學的根本問題——存在，而且認為有一種存在者的存在是無法被還原的，它的存在不具有可被把握的不變本質(zhì)，因為它的存在只是一種可能性，其全部存在的要義就在于“去存在”（to be），它始終是未完成的。這種存在者就是“此在”（Dasein）。于是海德格爾有別于胡塞爾，不僅堅決要探討存在問題，而且要以此在作為切入點。而《存在與時間》正是這一探討過程的展現(xiàn)。通過對此在的分析來界說存在的意義。而之所以選擇此在，不僅有以上原因，還在于此在本身是唯一能對存在進行發(fā)問的存在者。也就是說此在關涉于存在，存在對它而言是成問題的。更有甚者，可以說此在的本質(zhì)就在于“去存在”，去追問存在。正因為此在本質(zhì)上就是“去存在”，本質(zhì)上就是與存在有關系，所以通過對此在的分析必定能一窺存在之堂奧。

隱微深奧的存在意義

“此在”是《存在與時間》之中最核心的概念。長期以來它幾乎和“人”的概念劃上了等號。但實際上“此在”并不是我們通常所說的“人”。海德格爾對“此在”的分析是一種形式上的分析，在形式上給出其結構但卻并不事先斷定任何東西。于是更準確的說法應該是，“此在”不是“人”或“人是一種此在式的存在者”。通過此在分析而通達存在的做法被冠以“基礎存在論”之名。所謂“基礎存在論”就是一切存在論都要以此存在論為基礎，后續(xù)的分析海德格爾試圖讓讀者明白，對于存在意義的把握都是建立在對此在分析之上的，所有的理解在此在這里都有其源頭。所以，基礎存在論就是找源頭的工作。

此在的基本建構被認為是“在世界之中”，即此在在世界之中存在。所謂基本建構就是一種預設，它處在一切源頭的源頭處，不能問為什么。在此，“世界”不再是一個空間或物的集合概念。在海德格爾那里，“世界”是“意義整體”，即一切存在者在與此在交道時呈現(xiàn)出來的意義，該意義之間的關聯(lián)整體才是世界。之所以存在者能與此在“相遇”，完全在于此在本身是敞開的，這種敞開建基于此在對存在先在的領會，即此在從一開始就對存在有先在的理解。只有具備了這種領會，此在才能作為一個敞開的“場所”，讓所有存在者在它這里得到通達，即變得可理解。如一把椅子，一把錘子，只有作為此在之“工具”才能被理解，而“工具”只有在“坐”或“敲打”之時才是為工具。所以不管是“工具”還是“自然物”，只能最終與此在發(fā)生關聯(lián)才具有其意義，才能被理解。這種被理解性被稱為敞開，正如打開了一個空間其中的奧妙才能被看到一樣。于是此在本身就是這種敞開，海德格爾有時也將此在稱之為“林中空地”（Lichtung），即在一片密林之中，只有這樣的空地才能讓光芒照入，使得到來的東西在此顯現(xiàn)。所以“世界”在這里成為了一個意義整體敞開的空間，它的外延可以說是等于此在之敞開空間的，即此在的敞開就是它的世界。世界并非一直以來就是如此那般的存在的“東西”，它是在此在“去存在”的過程中，隨著此在的敞開而敞開的意義空間。

就此在總是通過與“物”或者其他此在的交道來敞開其世界而言，此在就總是存在于“操心”（Sorge）之中?！安傩摹辈皇且环N心理狀態(tài)，也非平常所說的那種憂心忡忡，而是此在存在的最基本樣式，它反映的無非是此在始終在世界之中與其它存在者發(fā)生著關聯(lián)。此在作為唯一一種對自身存在有所領會的存在，它的最基本的樣式就是操心，即它為自身的存在而操心。它之所以操心乃在于它為其存在，而它的存在又被分為本真的與非本真的，后者被稱為“沉淪”。如果此在總是通過其他存在者來實現(xiàn)自身的存在，它就陷入沉淪，而想要回到本真存在就必須聽從“良知”的召喚。這種召喚將此在喚回到自身最本真的存在之中，喚回到“畏”之中。“畏”是此在現(xiàn)身情態(tài)之中最根本的一種情態(tài)。所謂現(xiàn)身情態(tài)，簡單來說類似于人的情緒，但這種情緒不是外在的，不是因為什么而時刻變化的情緒?，F(xiàn)身情態(tài)說的是，此在從根本上就有這種“情緒”，它是一切情緒的先在基礎（源頭）。而“畏”這種情態(tài)有別于“怕”，后者具有“對象性”，即怕這怕那。而畏根本沒有對象，不為什么而畏，此在存在本身就是這種“畏”。它為自身的存在而畏。這種畏能將此在喚回本真存在。其喚回方式是“下決心”，正如某人下定決心要做什么事，或是“下定決心好好好學習”，或是“下定決心減肥”等等，只有下了決心，才能面對自身真實存在，回歸本真。只不過海德格爾這里說的“良知”“決心”和“畏”都并非我們?nèi)粘Ｕf的那些經(jīng)層面的，而是在存在論意義上本源的。

實際上《存在與時間》第一篇經(jīng)過大量的探討，最終是為了引出第二篇，即在第一篇通過此在分析找到作為此在整體結構的“操心”，然后將操心分成環(huán)節(jié)地奠基于時間之上，最后再說明存在與時間的關系。但時間的出場有賴于對“死亡”的闡釋。從功能上講“死亡”與“畏”有所類似，即都能讓此在回歸本真存在，從形式上使得此在完整。但是海德格爾卻沒有通過“畏”引出時間，或者說最后也沒有回過頭以時間來為畏進行奠基。這一點也是值得注意的。

第二篇對時間性的引入是以死亡現(xiàn)象的分析開始的。“死亡”作為一種終結是“此在”不可讓渡的確定的可能性。即死亡是確定的，但何時到來又是不確定的。之所以探討死亡，有兩個原因：其一，死亡是此在最根本，最無法逃避的可能性。面對這種可能性，此在能回到自身，即此在在死亡面前無法再以任何別的身份進行“沉淪”，無法再以匿名或視而不見的方式進行逃避，死亡是無法逃避的。于是通過死亡，此在能回到自身的本真存在。其二，死亡能作為一個終點在存在論上將此在作為完整整體而收入視野，這樣才能從整體上對此在有所言說。這樣的言說才能保證沒有例外，也才能保證我們的存在論是完整的，普遍適用的。

在第一篇之中海德格爾已經(jīng)將此在整體刻畫為“操心”結構，即此在之存在就是“操心”，這是它最基本的存在樣態(tài)。此結構又可細分為實際性，生存和沉淪三個部分。首先，實際性指的是此在的“被拋”?！氨粧仩顟B(tài)”是此在面臨最大的現(xiàn)實。所謂被拋，即它無根無據(jù)地存在于世，它無法把握自身來源，它向來就存在了，這是它無法選擇的，正如一個人無法選擇其出生一樣，它是無緣無故被拋到這個世界上來的。其次，生存指的是此在的“籌劃”，此在為了其存在而籌劃?；I劃的意思是說，此在在去存在的過程中，從始至終都為自己的存在擴展著“空間”，也就是前文提到的“世界”。只有向前一直籌劃著，一直投開一片區(qū)域，它才能繼續(xù)存在。此在之籌劃本身永遠領先于此在，也就是說此在本身就是籌劃著的，它本身就領先于本身，它本身永遠不是眼前所是（只有客觀物才是它所是，它已定型，不再有變化），它本身永遠在離開當下的自己而趨向未來的某種可能性。于是此在是籌劃的，是不定的。最后，沉淪指的是此在的當前存在狀態(tài)，即他一直是“寓于......之中”的，一直是通過與其它存在者交道的方式來存在的。該交道當然也包括如此在一樣的其它存在者。在交道之中它完全有可能失去自我，而沉淪于物和他人。前者體現(xiàn)于拜物，后者體現(xiàn)于人云亦云或者對其他此在的人身依附等等。

很顯然，以上三者對應著時間的不同樣式，具體而言是這樣的：實際性作為無法控制的被拋屬于此在的“過去”（海德格爾稱之為“曾在”）；生存以“籌劃”的方式開展，指向的是未來；沉淪是此在的生存現(xiàn)狀，指的是現(xiàn)在。正是時間的三個維度才將此在各環(huán)節(jié)聯(lián)系起來，也就是說只有在時間的視野之中，此在的“操心”結構才能聯(lián)結起來成為一個有意義的整體。而關鍵問題還在于，這種時間不同于一般認為的時間，因為這里所說的“過去”，“現(xiàn)在”和“將來”都有其特殊意義。

比如“過去”并非“消逝”，并非不存在了，而是作為此在之被拋狀態(tài)一直存在著，它生存著就一直帶著這種被拋屬性。正如許多寒門學子，一生都要帶著他不光輝的出生，即便揚眉吐氣了也無法改變那樣的事實?！皩怼币膊⒉皇菦]有到來，而是一開始就在引導著此在之存在所要達到的那個方向。并且只有此在在根本上是有將來的，其存在才是可能的，也就是說，時間在根本上是向前敞開的，有將來的，一切存在才有可能。而且真正的將來，在本真意義上是與“過去”相通的。即最本真的將來即是把此在最根本的存在實現(xiàn)出來，這種實現(xiàn)不過是將此在蘊含的存在可能性實現(xiàn)出來而已，于是真正的將來就是回到“過去”。正如寒門學子想要創(chuàng)造真正的將來，并非逃避自身的出生，而是接受它，承擔它，最后回到它。倒不是說回到“一貧如洗”的狀態(tài)，而是將他的出生作為真正生命的不可分的部分，從本質(zhì)上接受它并回歸到最初的生命。此在的存在如生命一般只有一次，并沒有真正的新生命這種說法，不能阻斷不光輝的生命而重新開始一段新的生命。本真的生命就是前后一致的生命，將來必定是過去的將來，過去也必定是將來的過去。而“現(xiàn)在”作為當下的，作為一切存在者上前與此在照面的視域場合，也分本真與非本真。本真的當下，此在作為自身最本質(zhì)的屬性而存在，而非本真的現(xiàn)在便是沉淪。這種沉淪總是將自身寓于其他事物之中，以此領會自身的存在。這就導致對時間的領會總是停留于現(xiàn)在，即時間被當成一條“河流”，過去的不再存在，將來的尚未到來，能夠把握的只有現(xiàn)在。任何對“過去”和“將來”的理解都要換算成“現(xiàn)在”才能達到。于是現(xiàn)在被無限延長，以至達到永恒。這樣的領會被海德格爾稱之為“流俗的”。他認為自古希臘以來，這種對時間的領會統(tǒng)治了整個西方哲學（慧田哲學公號下回復數(shù)字該題講座）。只關注于眼前，關注于現(xiàn)在，而時間的其他兩維并無得到真正的領會?；谶@種時間觀，傳統(tǒng)理解的“存在”就是一種“永恒”，一種“在場”，即存在就是永恒的在眼前。這樣一種時間實際是非時間的，永恒是對時間的根本否定。

而海德格爾的時間觀發(fā)現(xiàn)了時間的本質(zhì)，即“綻出”。所謂綻出，就是時間永遠是出離自身的，它總是一種“多余”，一種“超出”，也就是時間總是變動的，它不會停留于某一刻某一瞬，它總是在跳出自身之外（與此在類似）。真正的時間不是依次流逝的河流，而是到時，即時間的三維在統(tǒng)一之中到時?！暗綍r”也稱為“時機”。即真正的時間總是表現(xiàn)為“......的時間”或“做......的時候”，比如“吃飯的時候”，“該看電影了”，再比如“花開得正好”等等。而我們傳統(tǒng)所認為的鐘表時間，只是看到了時針分針的轉動，并沒有看到時間本身，并沒看到時間的本質(zhì)。而與之相比，海德格格爾認為古人觀看太陽，以太陽的位置來確定時間，雖然少了現(xiàn)代物理時間所謂的精確性，但它更能把捉到時間的本質(zhì)。即時間的本質(zhì)是在自行綻出的過程之中到其時機。于是通過太陽的位置古人能知道“該是做飯的時候了”，或者“該是收工的時候了”，如此等等。

時間在不斷出離自身，又在出離之中自行到時。隨著到時，在時間之中會有不同的東西前來照面。就像一個舞臺，上面打著燈光，演員依次上臺進行表演，觀眾在臺下欣賞完美演出。對于存在問題而言，這個舞臺就是時間，它為一切表演提供場合；燈光（或者說此在對存在的領會，也就是說我們知道了存在為何）就是存在；演員就是各類存在者，它們依次上臺亮相；臺下的觀眾就是此在。但需說明的是，觀眾之所以能看表演，完全在于他們對“表演”這回事早就有所知。雖然他們不知道具體要演出什么內(nèi)容，但一定早就知道表演需要舞臺，燈光，演員等等。這也就是前文所所說到的，此在對存在早就有所領會。這種領會只有在看到舞臺（時間），以及在“燈光”（存在本身）的照耀下，讓一個一個演員（存在者）上臺表演之后，才變得具體，才變得現(xiàn)成可知。也就是說不光要有存在，還要有對存在的事先領會，而這一切又都是在時間之中進行的，沒有時間的表演將是不可能的，所有的調(diào)度，所有的出場順序，所有的觀看以及喝彩等等，都需要時間。

以上種種，無非體現(xiàn)出海德格爾時間觀的存在論意義。實際上，到這里也就看出了海德格爾之所以將此書命名為“存在與時間”的良苦用心。實際上存在就是時間?；蛘哒f得更準確一點，時間提供了理解存在的視域，只有在時間的視野之中才能把握存在。存在可以是過去存在，現(xiàn)在存在甚至將來存在，但正因為時間三維共屬一體，而且同時到時，所以存在能在不同階段保持它的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性，乃至存在本身得以完整被把握，都是建立在時間的基礎之上的。

結語

可以說，《存在與時間》雖然未能最終完成，但是基本解決了海德格爾的主要問題，即最終闡明了存在的意義。而這種闡明本身不僅改變了西方哲學長期以來的傳統(tǒng)，包括在存在與存在者之間做出的區(qū)分，以及糾偏了時間觀念。而且也為后來的哲學發(fā)展指明了新的方向。《存在與時間》所涉及的問題，包含的內(nèi)容是相當豐富的，給予后世的啟發(fā)亦是有目共睹的。比如海德格爾的學生伽達默爾就在其中看到了對后世影響深遠的詮釋學的新秘密。而這本書除了有“存在的秘密”及詮釋學的秘密以外，到底還富藏了多少其他的秘密呢？這就有待于每個讀者，帶著自己的疑問以及熱忱的思想去探索了。正所謂“一千個讀者就有一千個哈姆雷特”，對于如此一本偉大的經(jīng)典著作，你真的不要試一試嗎？說不定你能有全新的理解也未可知呢！

作者：劉明峰

審稿：洛可可二世

來源：大道不離萬有