龐德有言，“為了讓低水平的讀者安靜下來，我要馬上說出我不希望迫使他讀更多的書來把他弄懵，而是讓他讀得更少而效果更大?！保ā堕喿xABC》）哲學的學習是漫長而艱苦的，但就入門而言，要不要讀純批這樣的大部頭？要不要仔細閱讀之？實際上，入門并非總是閱讀一些介紹性的書籍，有時候也要嘗試直接切入原著，盡管艱難見效慢，卻會不斷歷練自己的思辨能力、語言能力，在今后的閱讀中也不斷受益。
回顧：《純粹理性批判》的第一版序言?的野心，到了第二版序言?中得到展現(xiàn)，康德以邏輯學、數學、物理學（自然科學）為榜樣，簡單的概括了他的“哥白尼式的革命”。這次我們接著來第二版序言讀下去。
1.第二版序言第9段：
形而上學作為一門completely isolated and speculative branch of rational knowledge，所謂的完全孤立的，思辨的理性知識，這里的“思辨”用詞是speculative，而speculative通常的含義是投機的、推測的（其拉丁文詞源也與金融有關），盡管它也有思索的意思，但考究其詞源，有一說是源自古法語，其含義是worth great attention；theoretical，即值得高度注意的；理論化的。在漢語語境中，“思辨”與“辯證”其實常?；Q，這里鄧曉芒、李秋零的譯本都譯作“思辨的”，然而，二者不能夠等同起來。換言之，康德這里作為“思辨的理性知識”的形而上學，思辨的意涵并不是“辯證的”，也就是dialectical。據以上推論，形而上學僅僅是一門涉及理性自身，或僅僅是一種非關外物也非關實踐，而純粹理論上的知識，它只是運用各種概念進行推演、論證、述說，不過這里是說它的最終完成版，在這個最終版本里，形而上學并不需要求諸于外在現(xiàn)實，而完完全全在主體內部建構起來。這也是后來黑格爾所批評的康德哲學的缺陷，在黑格爾看來，康德對唯理論與經驗論的彌合，即對主體因素與客體因素的結合是作為主體性內部的一種統(tǒng)一而完成的，這種統(tǒng)一僅僅出現(xiàn)在現(xiàn)象界之中，并沒有解決人與物自體之間的根本隔閡，我們從康德對形而上學的界定可見一斑，按照康德的界定，最終的境況是，理性只需與自己打交道，只要自己成為自己的學生便可，不需要在自然、經驗中得到印證，這一目標顯然也是非常唯理論的。
因此，相較邏輯學、數學、物理學，形而上學即便到康德的時代，依舊沒有走上一門科學可靠的道路，其根本原因就在于第一版序言開頭所闡述的那樣——理性不斷陷入自身的困境?？档逻@里所謂的理性困境，從本質而論，是因為人所擁有的理性無法與客體的知識相結合，換言之，究竟客體是真理，還是理性的言說和判斷是真理呢？由此而來，從哲學史歷程上看，理性的困境就是唯理論與經驗主義之爭。因此，“甚至當它想要（如同它自以為能夠的）先天地洞察那些連最普通的經驗也在證實著的法則時也是這樣”，這句話就容易理解了。舉個例子，美國經濟學家奧爾森曾寫過一本書《集體行動的邏輯》，全書運用了大量的數學公式為了證明什么呢？就是我們日常生活中就可以總結出來的三個和尚沒水喝。當然，這樣的證明是極有意義的，不過，如果沒有走上正確的道路，那么，形而上學就連日常生活中從經驗總結出來的那些規(guī)則、法則、規(guī)律都無法gain a priori insight，無法獲得先天的洞察。
接著，康德否定了過去的形而上學，他們所走的道路并不可靠，并且僅僅只是你爭我奪，不僅沒有觸及到根本的理性自身的難題，而且最糟糕的是僅僅在概念之間來回摸索。這里值得強調，盡管康德認為形而上學的最終版本是與外界無關的，僅僅是一種“顱內高潮”，獨立于經驗的，但是它必須走過一條與經驗接壤的道路，換言之，舊的形而上學從結果出發(fā)，僅僅周旋于概念自身，而康德發(fā)現(xiàn)形而上學必須首先處理好概念和對象，理性及其外物的對接關系；對于這樣的境況，康德給出了自己信念， 形而上學本身卻是古老而永恒的，即便其他科學毀于一旦，形而上學本身的力量卻仍能留存。這也是康德自己的使命。
2.第二版序言第10段
這一段開頭，康德發(fā)問為什么形而上學沒有走上可靠道路，但其實在上一段的分析中我們已經知道了其本質原因了，這一段中康德也并沒有解答，只是在層層詰問中，頗具后現(xiàn)代的對形而上學本身進行了一番質疑。即便這條道路今天沒有找到，那我們憑什么認為我們比前人更為幸運的找到了呢？接下來，康德肯定要仔細分析了。
3.第二版序言第11段
經過上一段的反復詰問質疑，康德終于慢下腳步，承認形而上學不可能通過一場一勞永逸的革命達致數學、自然科學的樣子，但是，如果想要完成，就必須向數學、自然科學的進行學習、效仿，這里不是學習數學、自然科學具體的規(guī)范，而是學習其思維方式的變革、轉變。因此，康德通過一場思想實驗，提出了自己的哥白尼式的革命，康德認為為什么我們不調轉認識的邏輯順序，通常我們會認為一切知識應當依照對象（knowledge conform to its objects），也就是說，怎么確定真理呢，我們心中首先提出一種假設，然后通過自然外物、經驗、實驗進行驗證，驗證成功即說明假設成立，假設由此成為一種真理。然而，如果將全部自然外物、各類經驗一一驗證，興許假設就會存在問題，因此，康德認為這種擴展必然失敗。對此，康德建議調轉過來，我們不妨試試，用對象符合我們的知識（objects conform to our knowledge）。為什么要這樣嘗試呢？鄧曉芒在《句讀》中所言確實：“如果知識必須與對象一致，那么這種先天的普遍必然性就沒有根據，所有的知識就將會是偶然的、不可靠的。只有假定對象必須依照知識，我們的知識才可能有普遍必然性?！币虼?，用對象符合我們的知識，意味著，在我們觀看、認識對象之前，我們腦中已然有一套認識的形式，也即康德所言：“這種知識應當在對象被給予我們之前就對對象有所斷定”，英文更加微妙，settle something about them before they are given to us，在認識對象之前，就已經在為他們設置了某種東西，所以真正的普遍性，不是在對象、客體當中尋找，而要在我們自身中去尋找，所謂的普遍性成了，為什么我們每次都會這樣認識事物，故而，在認識的最初階段，康德說道：“如果直觀必須依照對象的性狀，那么我就看不出，我們如何能先天地對對象有所認識；但如果對象（作為感官的客體）必須依照我們直觀能力的性狀，那么我倒是完全可以想象這種可能性?！苯酉聛?，“知性的規(guī)則必須是我還在對象被給予我之前因而先天地就在我心中作為前提了”，因此，康德最終的結論是“我們關于物先天地認識到的只是我們自己放進它里面去的東西?！?/p>
由此可見，在康德看來，只有自己主觀能動地建立起來的對象才是真正客觀的認識對象，不經過主觀能動的作用的要么是自在之物，它雖然是對象但卻不是認識對象，因為它不可認識；要么就是無法凝聚成對象的一些感性材料，一些主觀的而且凌亂不堪的感覺印象的表象，同樣也不構成認識對象。總之，你不去主動地建立對象，你也就不能認識對象，因為你只能認識你自己建立起來的對象。（鄧曉芒）
4.第二版序言第12段
康德繼續(xù)深入到這一場思想變革中去，依據這一場思想實驗，形而上學在其研究先天概念的那部分中成功了，這一部分就是形而上學deal with those a priori concepts to which the corresponding objects may be given in experience，原文是“它們（指先天概念）能使經驗中與之相適合的相應對象被給予出來”，也就是說先天概念的出現(xiàn)，使得經驗中符合理性中的框架的東西顯示出來了，就好像若干鐵屑混夾在一堆木屑之中，那么用一塊磁鐵，就能將鐵屑都吸出來。于是，形而上學走向了一條科學可靠的道路。接下來，形而上學將有兩個任務，一個便是解釋“先天知識”如何可能，另一個則是過去我們通過經驗、假設得來的規(guī)律、法則，同樣可以通過理性予以證明。
不過，在形而上學的第一部分中，康德得出了一個出乎意料的結論，即“我們永遠不能借助這種能力超出可能經驗的界限”，但是在康德看來，他的第二部分的工作，恰恰是要超過可能經驗之外的。這樣的矛盾卻又恰好表明，如果不超過可能經驗之外，只停留在現(xiàn)象界內，那么我們就可以獲得普遍必然的客觀知識。
這里，康德對物自體的界定很清晰，即自在之物雖然就其自身而言是實在的，但是對于我們的理性卻是不可知的（the thing in itself as real for itself but unknown to us）。但這就出現(xiàn)了疑問，既然我們不知道什么是自在之物，那么我們是如何知道它的存在的呢？我們是如何提出這個東西的概念的呢？首先，理性必然能夠知道這個自在之物是存在的，因為既然我們的理性有所限制，只能作用于經驗界、現(xiàn)象界，那么就說明一定有一個超越經驗的部分，非現(xiàn)象的地方，那就是unconditioned，無條件者。這里，鄧譯本有些費解，他說：“并且完全有理由為一切有條件者追求的”，這里李譯本為“要求的”，英譯本也是“which reason rightfully and necessarily demands”，也就是說，無條件者的存在，是由于有條件者，可知者的存在所要求的，只要有這么一個限制，那么就必然由限制之外的事物，盡管我們無法認識它，這樣萬物才能成為一個系列的完整體，后半句鄧譯本和李秋零譯本都很費解，而英譯就容易理解得多：so that the series of conditions be completed，也就是說整全的體系并非單單只是有條件的可認識者，還包含了不可認識的無條件者。當然，這里的有條件者demand無條件者的存在，并不是說有條件者是其原因，正好相反，對此《句讀》中的一番話做了提醒：
任何有條件者都必須以一個條件及其條件的條件為根據，但任何有條件的條件還不足以成為充分的根據，沒有充分根據的事物不可能存在，所以最后必然會從一個事物的存在往前追溯到一個最終的無條件的條件，它就是該事物及其整個條件系列的最充足的理由。
也就是說，有一個第一條件，是所有條件的最初根據，但是這個第一條件自身不能根據，否則它就不是第一條件了，因而這個第一條件就是無條件者，這類似于亞里士多德體系中的“第一因”。
其次，如果我們還像過去那樣，認為我們所認識的現(xiàn)象界的對象，實際上全部來自于物自體，或者說，現(xiàn)象與物自體本無區(qū)別，那這樣一來，對物自體的設想就不可能不矛盾，因為按此設想，我們明明理解了物自體啊。顯然不能采取這種方式理解，而只能以之前所說的“對象符合知識”的原則，如果說這些對象作為現(xiàn)象是依照我們的表象方式的（these objects as appearances conform to our mode of representation），那么就不存在矛盾了。拋開自在之物，回到主體內部，就能夠消弭二者之間的必然矛盾了。
對于物自體世界，純粹理性只能思維而不能認識，盡管它提出了理性的基本原則，但這留下的空白只能交給實踐理性去完成。
5.第二版序言第13段
康德認為，純粹思辨理性的批判任務首先就在于上述的思維方式的變革，從而徹底動搖舊的形而上學體系。純粹理性批判既是一種方法，也是康德新的形而上學體系的整體輪廓和基點。
6.第二版序言第14段
任何哲學式的思考總是企圖拋棄一切前見，從嶄新的視角或者基點上重新入思，歷來哲人們都試圖這樣?？档乱膊焕?，這一段康德開始反思，他所作的批判工作（也是這部書）的意義和價值何在？批判后所剩下的財富到底是什么呢？康德依據自己著作的體系，將這一結果界定為兩個方面，一個是消極的，一個是積極的。之所以說消極，是因為康德告訴我們，理性有其界限，理性只能在可能的經驗范圍內發(fā)生，而不能超越認識的條件，去接觸自在之物、物自體。這對于過去的唯理論而言無疑是巨大的反撥，因為不對理性加以限制，那么意味著理性的作用就會擴展至一切，甚至遮蔽了實踐的部分，這樣做不是說我們通常說的將理論運用到實踐中去了，而是說實踐本身也成為一種理論理性，所以康德說如果理性無所不包，那么就會“完全排斥掉那純粹的（實踐的）理性運用?！蓖耆∠藢嵺`理性的可能性了，如果這樣，所謂的真實性何在呢？也就是說，眼前的一景一物本身甚至也是基于某種理念的產物了，我們任何的行動無非是自導自演。但事實上，理性的作用應該是讓我們更清晰的理解這個世界或者說客體，或者在主體與客體之間建立一系列的實踐準則，而不是徹底代替、融化客體的世界。硬要簡單地解釋的話，理性（理論理性）應該是一種指導、引導的角色，而不是可以完全代替客體的、以及主客體之間的實踐的。
因此，正是有了這一種消極意義上的限制，理論理性才有了積極的意義，因為我們不用再處理主體和客體的斷裂問題，一切問題其實在主體內部就解決了。就好像孔子所說：“不在其位，不謀其政”（《論語·泰伯》）理論理性做不了的工作，不能一勞永逸解決的問題，那就交給實踐理性去做，康德在這里舉了一個非常好的例子。警察的作用是消極的，他是為了遏制暴力行為的發(fā)生，是一種限制行為，他并沒有進行物質生產，并沒有擴大疆土，然而正是由于警察的這種不干涉，所以工人才能正常從事生產，試想警察也來從事生產，那工人干什么去呢？警察的作用僅僅是使人們安居樂業(yè)。與此類似，正如康德所言，“理性的一切思辨的知識只要有可能，都是限制在僅僅經驗的對象之上的?！币簿褪钦f，理性只能獲得從經驗中得到的現(xiàn)象界的知識，而不能獲得關于物自體的知識。
然而，理性雖不能認識物自體，但還能夠去思維它（we must at least be able to think the same objects as things in themselves，though we cannot know them）。這里，康德注釋道，要認識一個對象，就要徹底證明他的可能性，但是思維一個對象則只要這個對象邏輯上能夠自洽，邏輯上是可能的即可，我們通常能在詩人那里找到這樣的意象，比如里爾克的詩歌《豹》“仿佛力之舞圍繞著一個中心”，這里面“力之舞”或者“力的舞蹈”就是一個邏輯意義上的存在，只能去思維，只能知其象征意味，而不可認識的。
在康德看來，思維自在之物是有必要的，否則，就會反推出荒謬的命題，“沒有某種顯現(xiàn)著的東西卻有現(xiàn)象”，換言之，沒有那個實際存在的物體，那我們腦袋中的現(xiàn)象是如何憑空出現(xiàn)的呢？也就是說，任何一個動作總是由動作者發(fā)起，因為我們不可能想象一個沒有人去跳的舞蹈。進而康德又論證，將自在之物和現(xiàn)象，或者區(qū)分現(xiàn)象界與物自體是必要的，否則，由于主體與客體之間永恒的斷裂，我們的世界就會陷入多重二律背反，康德舉例，有人說靈魂的意志是自由的，但同時又必須服從自然的必然性，所以又是不自由的，這明顯陷入了悖論之中?；膺@一悖論的方式就是區(qū)分兩個世界，把自由和必然這兩個東西放入不同的世界中去，于是同一個意志在不同的世界有不同的實現(xiàn)，等于說是將同一個意志劃分為兩個，按照康德這里的說法，“同一個意志就被設想為在現(xiàn)象中（在可見的行動中）必然遵循自然法則、因而是不自由的，然而另一方面又被設想為屬于物自身，并不服從自然法則，因而是自由的，在這里不會發(fā)生矛盾。”我們可以簡單地類比于自由在現(xiàn)實生活世界和在精神世界中的不同區(qū)別，在現(xiàn)實生活世界我們必須履行各種職責義務，因而并不自由，但是在精神世界，我們可以盡情遨游。譬如說那位在納粹集中營里幸存的心理學家維克多·弗蘭克爾曾寫過一本書《追尋生命的意義》，書里談到，人面對巨大的災難時當然沒有自由，但唯一還剩下的自由就是思考的自由。其實也是在兩個世界，或者說兩個意義上談論同一個意志的。
前面康德談到思維自在之物的必要性，但是不過是強調不思維它就會導致悖論，然而我們只消承認它存在就好了，究竟為什么一定要思維自在之物呢？或者換一個發(fā)問的方法，自在之物究竟為我們提供了什么意義？這當然要到道德世界里去尋找。這里鄧譯本康德說：“道德必然要作為我們意志的屬性的自由（最嚴格意義上的）為前提”，不太好理解，李譯本為：“道德必須預設自由（在最嚴格的意義上）是我們的意志的屬性”，好懂些，英譯本也為“morality necessarily presupposed freedom（in the strictest sense）as a property of our will”。換言之，到了道德世界，我們首先必須預設自由，如果不預設，道德也就是本身被規(guī)定好了的，就是一種必然性，根本沒有我們的實踐這回事兒了，那么一切道德律或者更粗俗的道德規(guī)范根本不復存在。不過，康德強調，剛剛我們才證明思辨理性無法認識自由（這類涉及物自體、超過可能經驗范圍內的東西），但是可以思維自由，如果否認這一點，如果是我們不能、不去思維自由，那么自由包括其道德性就不復存在了，就讓位給簡單的自然機械作用了（必然性）。這就可怕了，我們完全就來到了霍布斯筆下的戰(zhàn)爭狀態(tài)了，人人只為保存自己，并且在欲望的驅使下剝奪他人的財產和生命，沒有自由，我們就只能按照這種動物性的本性行為了，更何談什么道德和德性呢？所以，我們必須預設自由，必須思維自由。所以，盡管我們不能徹底搞懂、理解、認識自由，但是我們必須思維它，這樣“德性的學說保持了自己的位置，自然學說也將保有自己的位置?！?/p>
之后，康德再次強調理性認識的界限。如果沒有這一界限，一切都是不可能發(fā)生的，理性對物自體世界的僭越行為或者霸權最終也只是會將它們轉化為現(xiàn)象，同時后果是，正如之前所說，遮蔽了實踐理性的范圍。警察的例子已經非常形象。所以，i had to suspend knowledge in order to make room for belief.這里，康德認為我們不得不揚棄（懸置）知識，以便為信念騰出地盤。這里鄧曉芒認為懸置更為準確，符合英譯本。李譯本則沿用揚棄。這個詞的德文aufheben，到了黑格爾那里才應該譯為“揚棄”，所以譯為懸置更好，也就是說知識呆在知識該有的地方，而信仰呆在信仰的地方，知識不能占用信仰的位置，信仰不是知識的附庸。這里，康德不僅在否認獨斷論，也在針砭當時興起的科學主義，因為徹底解構宗教信仰是完全不可能的，康德的做法就是以哲學重新包容信仰（宗教），實際上也類似一種解構，這里先不談。
