前言
20 世紀(jì) 50 年代末期，一家發(fā)行量很大的美國(guó)雜志在歸納一個(gè)引人注目的文化和習(xí)俗現(xiàn)象時(shí)寫(xiě)道： “ 最近幾年， 一個(gè)日本詞，一個(gè)發(fā)聲嗡而尖的詞，人們經(jīng)常會(huì)在不同的地方聽(tīng)到，好像是偶然之間聽(tīng)到的，或者是明確有所指的，在同女士們交談時(shí)，在學(xué)術(shù)性的會(huì)議上，在雞尾酒會(huì)上，到處都能聽(tīng)到。這個(gè)小小的引人振奮的詞就是 ZEN （禪） ” 。
一
“ 禪 ” ，原本是梵文 dhy ā na 的音 譯 ，本作 “ 禪那 ” ，后簡(jiǎn)稱為 “ 禪 ” ，意為定 、靜慮、思維修，原本是佛教各派修正覺(jué)性的方法，其起源可上溯到公元前三千年前印度河谷土著達(dá)魯荼毗人苦刑文化的象征 “ 大瑜伽行者 ” 雕像。所謂禪定 ，就是依靠思想意志的高度集中，返觀內(nèi)心，消除雜念，以臻明鏡般的寧?kù)o狀態(tài) ，并在身心上產(chǎn)生異乎常人的功能，以泯除主觀與客觀、現(xiàn)世與來(lái)世、可能與實(shí)在的界限。
大乘佛教興起后，逐漸重視解釋社會(huì)人生和宇宙本質(zhì)的智慧及菩薩超度生靈的實(shí)踐，反對(duì)脫離塵世、自我修行的行為。龍樹(shù)在《大智度論》中指出：禪定只是獲取智慧的手段和普度眾生的手段 ——“ 靜處生定，獲得實(shí)智慧以度一切 ” 。隨著佛教在公元前后傳入中國(guó)， 大乘佛教與天馬行空般的老莊玄學(xué)相互印證，又與儒家文化經(jīng)世致用的思想相互碰撞，產(chǎn)生出禪宗與深受禪宗影響的宋明理學(xué)。在南北朝時(shí)期，達(dá)摩來(lái)華傳法 ，也將坐禪作為佛門(mén)弟子修習(xí)的主要功課。相傳他在少林寺面壁九年，號(hào)稱 “ 壁觀婆羅門(mén) ”——“ 壁觀 ” 即是 “ 外息諸緣，內(nèi)心無(wú)端，心如墻壁，可以入道 ”由此被后世推為禪宗始祖。從達(dá)摩到五祖弘忍到五祖門(mén)下弟子神秀，都以坐禪為主要功課。到六世祖慧能時(shí)，則突破了傳統(tǒng)佛教的煩瑣教義和刻板修行，主張 “ 不立文字，教外別傳，直指人心見(jiàn)性成佛 ” ，反對(duì)拘泥于佛典，而是直 接回歸到佛陀的境界，以心靈的頓悟?yàn)榻饷摰募丫场?/p>
禪宗的頓悟解脫，在哲學(xué)上把佛教思想大大推進(jìn)了一步。雖然 “ 眾生皆有佛性 ” ，但以往的佛門(mén)弟子卻認(rèn)為成佛 只是奮斗的目標(biāo)，并非人人皆能實(shí)現(xiàn)，而禪宗不僅指出眾生皆可成佛，還指出了頓悟后該如何重新面對(duì)世界和自己的人生。慧能說(shuō)： “ 佛法在世間，不離世間 覺(jué) ；離世覓菩提，恰如求兔角 ”—— 悟道 并非高深莫測(cè)之事，它就體現(xiàn)在日常生活之中，所謂 “ 平常心是道 ” 是也。南泉普 愿 說(shuō) ： “ 須向那邊會(huì)了，卻來(lái)這里行 履 ”—— 悟道之后，山還是山，水還是水，多的只是一份 “ 采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山 ” 的物我兩忘的境界 —— 從教義來(lái)看 ，禪宗的主張已經(jīng)融合了孟子的心性論和老莊的自然主義。
自南宋起，日本僧人將禪傳入日本 ，將其稱之為 “ ZEN ” 。在 20 世紀(jì)初，日本禪學(xué)大師鈴木大拙又將其傳入歐美，其著作《禪佛教論集》在西方出版后，被歷史學(xué)家林恩 ? 懷特稱其為人類文化史上的一件大事，其意義如同歐洲文藝復(fù)興時(shí)期對(duì)古希臘柏拉圖、亞里斯多德著作的譯介。在書(shū)中，鈴木大拙指出： “ 禪本質(zhì)上是洞察人生命本性的藝術(shù)，它指出從奴役到自由的道路 ”—— 這與來(lái)自中國(guó)禪宗 “ 隨處作主，立處皆真 ” 和 “ 平常心是道 ” 如出一轍，對(duì)沉溺于物質(zhì)享受和欲望誘惑的西方世界的確有當(dāng)頭棒喝的作用。海德格爾晚年讀到鈴木大拙的作品后嘆道： “ 如果我對(duì)鈴木大拙的 作品理解不差的話，他在書(shū)中所說(shuō)的，也正是我這一輩子在自己的著作中想要說(shuō)的 ” ，精神分析學(xué)家榮格、弗洛姆等人 也都紛紛參與禪學(xué)的思想傳播，希望以次彌補(bǔ)西方二元對(duì)立思維的缺陷。在其后的美國(guó)，禪和 “ 垮掉的一代 ” 、禪和心 理分析、禪和美國(guó)先鋒音樂(lè)、禪和抽象畫(huà) ，最后是禪和維特根斯坦、禪和海德格爾 、禪和榮格等，都成為美國(guó)大眾和學(xué)界最為關(guān)注的話題 —— 甚至有學(xué)者在莎士比亞、彌爾頓到華茲華斯、雪萊、濟(jì)慈等英國(guó)詩(shī)人的詩(shī)歌中發(fā)現(xiàn)了禪，仿佛禪早已存在于西方的文化傳統(tǒng)之中。在七十年代的美國(guó)，禪成為了空前熱門(mén)的話題 。
二
如果按照英文直譯書(shū)名，本書(shū)的標(biāo)題應(yīng)該為 “ 禪與摩托車維修藝術(shù) ” ，然 而 ，大雅的禪與大俗的摩托車維修有何關(guān)系，摩托車維修又有何藝術(shù)可言，卻十分令人疑惑。書(shū)的副標(biāo)題為 “ 人類尋找自我的奇妙心靈之旅 ” ，似乎揭示了其 主題實(shí)際為對(duì)人生價(jià)值的追尋 —— 在文中，主人公斐德洛苦苦追尋的 “ 良質(zhì) ” （原文為 quality ），正與禪對(duì)西方思想的重構(gòu)有關(guān) —— 作者曾在美國(guó)曾主修化學(xué)與哲學(xué)，后又在印度伯納雷斯印度大學(xué)學(xué)習(xí)東方哲學(xué)，就是試圖在東方哲學(xué)中尋找到一種良質(zhì)，以此來(lái)彌補(bǔ)理性的不足 。文中，作者以摩托車維修為例，說(shuō)明了理性的不足及 “ 良質(zhì) ” 的重要 ——
首先第一個(gè)問(wèn)題就是，在精神上和生理上都可能被卡住 —— 就像克里斯寫(xiě)不出信一樣。以側(cè)蓋的螺絲取不下來(lái)為例：你翻遍了手冊(cè)，想看看是否有任何說(shuō)明能告訴你螺絲卡住了如何解決。所有的說(shuō)明都只叫你把蓋子取下來(lái)。這根本不是你想知道的。你也不是因?yàn)槁┑袅巳魏尾襟E，才造成螺絲取不下來(lái)。
這個(gè)時(shí)候，斐德洛面對(duì)的正是西方思想里最大的缺憾，他需要一個(gè)解決的方法，然而傳統(tǒng)科學(xué)不曾教導(dǎo)他如何自己摸索著解決。西方思想雖然讓他清楚地知道自己身在何處，也能夠驗(yàn)證自己擁有的知識(shí)，但是它無(wú)法告訴你該往何處去 —— 除非你的方向只是過(guò)去方向的延續(xù)。因此，創(chuàng)意、經(jīng)驗(yàn)、直覺(jué)、想像— 換句話說(shuō)，就是 “ 良質(zhì) ”—— 全在禪的研究范圍之外。
螺絲的銹損程度是無(wú)法預(yù)先估計(jì)的，正如人可能會(huì)犯什么樣的錯(cuò)誤一樣不可知。事實(shí)上，維修摩托車和騎摩托車在某些方面是一致的 —— 通過(guò)人的本體感覺(jué)來(lái)維持一種平衡非常重要，直覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)的作用不可替代，在一定的環(huán)節(jié)上，由人組成的社會(huì)和人本身一樣存在著缺陷。修理摩托車的時(shí)候，車子分分秒秒都在改變，科學(xué)理性不可能預(yù)測(cè)到，理論也并不及經(jīng)驗(yàn)有效。在傳統(tǒng)的西方思維中，理性（原文為 reason ） 與良質(zhì)（原文為 quality ）分家了，而且 互相對(duì)立，良質(zhì)被迫屈居于理性之下。在作者眼中，良質(zhì)是這樣一種東西 ——“ 等你想出來(lái)之后，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)方法都很簡(jiǎn)單。也只有在知道答案之后，才會(huì)覺(jué)得簡(jiǎn)單。 ” 在作者看來(lái)，有些社會(huì)價(jià)值可 能是人類用邏輯和分析技能都無(wú)法把握的，當(dāng)然也就無(wú)法測(cè)量，他在文中寫(xiě)道 ：“ 我認(rèn)為，的確存在良質(zhì)這一事物，但當(dāng)你試圖對(duì)它進(jìn)行定義時(shí)，情況就變得非常困難。你不可能做到這一點(diǎn)，因?yàn)橄露x是一個(gè)理性的、深思熟慮的過(guò)程 ，而真正的良質(zhì)是無(wú)法定義的。 ” 可 是 ， “ 雖然良質(zhì)不可能定義，人們卻知道良質(zhì)是什么。 ” 這些話說(shuō)得禪機(jī)處處，倒是把 修理摩托車變成不折不扣的藝術(shù)了 —— 而其言外之意則是解決問(wèn)題的方法多得難以估計(jì)，但只要其中有 “ 良質(zhì) ” ，你真 正用什么方法解決已經(jīng)不重要了。由此，斐德洛并沒(méi)有在課堂上或書(shū)本中來(lái)探尋良質(zhì)，而是回到不插電的時(shí)代 ， 以 吟 游 式 的 肖 陶 擴(kuò) 運(yùn) 動(dòng)（ Chautauqua ，十九世紀(jì)末期美國(guó)的 教育改革運(yùn)動(dòng)，起自于紐約的肖陶擴(kuò)一地 。由 衛(wèi) 理 公 會(huì) 的 牧 師 Dr.John.H.Vincent 及俄亥俄州的制造商Lewis Miller 倡導(dǎo)，于暑期時(shí)在野外舉行教育集會(huì)，提供宗教和成人教育的課程方式，舉凡娛樂(lè)、演戲、音樂(lè)、討論 、報(bào)告均有。每年約有五萬(wàn)人參加。它的貢獻(xiàn)在于促進(jìn)函授教育的發(fā)展和暑期學(xué)校的興起。 1921 年時(shí)曾擴(kuò)增至 12000個(gè)社團(tuán)，但與原發(fā)起組織無(wú)關(guān)，并有 5 00萬(wàn)人參加過(guò)此活動(dòng)。后來(lái)因?yàn)槠?、收音機(jī)、電影的崛起而消失）作為自己體悟真理的方式。事實(shí)上，作為一種古老的思想傳播的方式，肖陶擴(kuò)的意義本在于借著一連串談古論今的表演來(lái)寓教于樂(lè)，讓大家的生活更有深度，有更多的領(lǐng)悟。然而，隨著收音機(jī)、電影和電視以及其后網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)而迅速?zèng)]落了 ——這種改變似乎不見(jiàn)得是一種進(jìn)步，雖然現(xiàn)在社會(huì)的思想交流更加快速便捷，但也似乎變得更淺陋 —— 在十九世紀(jì)，肖陶擴(kuò)對(duì)人類進(jìn)取心的重要性在于，它解決了思想傳播的形式上的一個(gè)重要問(wèn)題，那就是如何擺脫概念，其意義則存在于面對(duì)面地交流過(guò)程，也只有在這個(gè)過(guò)程中， “ 良質(zhì) ” 才能得以體現(xiàn)。然而，對(duì)于結(jié)合了禪的 “ 良質(zhì) ” 而言，肖陶擴(kuò)的作用也是有限的。或者說(shuō) ，在一定程度上，僅僅通過(guò)語(yǔ)言與對(duì)話的方式來(lái)尋禪求道是并不明智的 —— 在禪的世界里， “ 言語(yǔ) ” 在本質(zhì)上就包含了 一種自我否定。佛陀證道后宣講了種種教義，但正如他 “ 四十九年未曾說(shuō)一字 ”這句名言所暗示的，禪宗的立場(chǎng)始終站在 “ 教外 ”—— 語(yǔ)言，終究會(huì)帶來(lái)誤解；說(shuō)，不如不說(shuō)。正如《道德經(jīng)》中的 “ 道 ” 難以言傳、佛經(jīng)中的 “ 禪 ” 無(wú)法身教、柏拉圖的 “ 善 ” 無(wú)法定義一樣 ，結(jié)合了禪的智慧的 “ 良質(zhì) ” 也是獨(dú)立于思考之外，而刻意追尋則會(huì)失去它本身的價(jià)值。
顯然，禪不是一種哲學(xué)，它沒(méi)有規(guī)定人的思想與行為，也不能調(diào)節(jié)人與宇宙的關(guān)系。雖然，禪不是反理智主義的但它也不是一種膚淺的直覺(jué)主義。同樣結(jié)合了禪的智慧的 “ 良質(zhì) ” 也并不是哲學(xué)上的神秘主義，也非唯心論、不可知論的變種。從哲學(xué)的角度來(lái)看，真理的不可言說(shuō)與語(yǔ)言自身的局限也不無(wú)關(guān)系，人類的理性思維方式往往與語(yǔ)言系統(tǒng)自身的意義生成方式有關(guān)，而并非說(shuō)真理只能以非理性的方式才能體會(huì)得到。德里達(dá)在闡釋他的解構(gòu)思想時(shí)一再聲明：解構(gòu)更多的是一種立場(chǎng)、一種姿態(tài)、一種思考的方式，而非日常生活中所應(yīng)采取的態(tài)度。無(wú)論是在以商品、市場(chǎng)為偶像的資本主義社會(huì)，還是在以集體、國(guó)家為偶像的社會(huì)主義國(guó)家里，或是在以民族為偶像的法西斯納粹國(guó)家里，解構(gòu)都是為了防止新的偶像成為新的專制以及新的權(quán)力的濫用，而不是為了構(gòu)筑一個(gè)后現(xiàn)代的 “ 娛樂(lè)至死 ” 的社會(huì)。或許在一定意義上，解構(gòu)的意義就是時(shí)時(shí)提醒我們：在建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)時(shí)，不要忘了 “ 良質(zhì) ” 的存在。
三
在柏拉圖對(duì)話集中，斐德洛是一個(gè)普通的愛(ài)好哲學(xué)的雅典青年。他在與蘇格拉底的對(duì)話《斐德洛篇》中集中討論了愛(ài)情的作用與靈魂的運(yùn)動(dòng)形式。斐德洛給蘇格拉底朗誦了一篇呂西亞斯的文章，認(rèn)為愛(ài)是一種欲望，容易使人迷失自我，而蘇格拉底則告訴他，愛(ài)是一種充滿著美和善的迷狂，他能提升靈魂，使人們踏上真理之路。《萬(wàn)里任禪游》中，斐德洛重返人間，西方社會(huì)發(fā)展初期所出現(xiàn)的種種思想上的困惑再一次被提了出來(lái)。柏拉圖重視 “ 理念 ” ，亞里斯多德講究 “ 存在 ” ，而在作者看來(lái)，他們之間的爭(zhēng)論在禪宗的 “ 空 ” 面前似乎不再是一個(gè)問(wèn)題。在禪的世界里，無(wú)論是將 “ 理念 ” 還是 “ 存在 ” 作為哲學(xué)的原點(diǎn)，其前提都是以自然為基本問(wèn)題，而禪宗則講究 “ 眾生平等 ” ，現(xiàn)實(shí)存在的并非就是肯定持久的，我們所見(jiàn)到的現(xiàn)實(shí)甚至都不可能是追尋某種超越性和不朽的出發(fā)點(diǎn)，而人的思維也只是一種基于肉體的思維，所以，西方意義上的理性，在禪宗看來(lái)，只是在不斷的否定，卻不能領(lǐng)略到 “ 空 ” 和“ 無(wú) ” 的大智慧。
由此，在研究科學(xué)真理之后，斐德洛對(duì)真理出現(xiàn)一瞬間就消失的情況很懊惱 —— 科學(xué)真理存留的時(shí)間和他所付出的努力正好相反 —— 大膽假設(shè)與小心求證之間似乎是一個(gè)可笑的矛盾 —— 在假設(shè)不斷增加的今天，研究成果不斷遭到質(zhì)疑，其壽命越來(lái)越短。各種數(shù)據(jù)不斷的增加，科學(xué)把人從惟一絕對(duì)的真理，引向多元、搖擺不定的、相對(duì)的世界，帶來(lái)了社會(huì)混亂與思想價(jià)值的混淆，而這一切現(xiàn)象，原本是科學(xué)想要消滅的。他發(fā)現(xiàn)，在整個(gè)科學(xué)發(fā)展的歷史中，過(guò)去的事實(shí)不斷地被新的解釋取代。每一項(xiàng)研究的時(shí)效也長(zhǎng)短不一，完全沒(méi)有規(guī)律，二十世紀(jì)科學(xué)的研究成果，壽命也似乎比十九世紀(jì)要短的多。小說(shuō)中，作者還諷刺了芝加哥大學(xué)里新亞里士多德流派的主將之一，曾任芝大文學(xué)院院長(zhǎng)并曾編纂了厚厚一本《亞里士多德主要著作》 ( 附二十頁(yè)長(zhǎng)序 ) 的理查德 ? 墨金 —— 正是他干巴巴地崇尚理性的解剖而錯(cuò)失了 “ 良質(zhì) ” ，也正是他不斷的追問(wèn)使 斐德洛拼命追尋自我的靈魂，而在空洞的思辨中迷失了自我。
而在禪宗看來(lái)，無(wú)論我們用什么樣的方式，自我的靈魂都是不可得到的東西。亞里士多德的 “ 存在 ” 與柏拉圖的“ 理念 ” 似乎都未能徹底擺脫理性的糾纏，惟有禪宗的 “ 空 ” 和 “ 無(wú) ” ，才是 與自然和諧相處的大道。畢竟，自我的靈魂總是站在我們身后，決不會(huì)在思想和行動(dòng)開(kāi)始之前出現(xiàn)。它只會(huì)因?yàn)槲覀兎磸?fù)的追問(wèn)而不斷后退，而一旦你真的全力認(rèn)識(shí)了自我的靈魂，自我也就崩潰了 ，而惟一的辦法，就是忘掉自我的靈魂，進(jìn)入 “ 空 ” 和 “ 無(wú) ” 的境界。中國(guó)唐代禪師青原惟信說(shuō)過(guò)：“ 老僧三十年前未參禪時(shí)。見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水。及至后來(lái)，親見(jiàn)知識(shí)，有個(gè)入處，見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水。而今得個(gè)休歇處，依前見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水。 ”
小說(shuō)中，作者也以登山為例，說(shuō)明登山不是為了獲取爬到山頂?shù)慕?jīng)驗(yàn) ——環(huán)境比目標(biāo)更重要、過(guò)程比結(jié)果重要，闡述了作者如何在自然中尋找 “ 良質(zhì) ”的過(guò)程：
“ 如果你只是為了爬到山頂，這種目標(biāo)是很膚淺的，維持山的活力是靠周遭的環(huán)境，而不單單只是山頂而已。但是沒(méi)有山頂，你便不會(huì)有山的周圍。是山頂界定了周圍。 ”很顯然，這還只是 “ 見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水 ” 的開(kāi)悟，并未達(dá)到?jīng)_淡平和的 “ 見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水 ” 的地步，更沒(méi)有達(dá)到 “ 空即是色，色即是空 ”“ 無(wú)我相，無(wú)人相，無(wú)眾生相，無(wú)壽者相 ” 的四大皆空的境界?？梢?jiàn)，西方人只是將禪作為訓(xùn)練內(nèi)在品性的手段，而在東方人心中，禪真正的內(nèi)涵在于境界和心態(tài)，禪本身倒在其次，這與武俠小說(shuō)中頂尖高手的 “ 手中有劍，心中無(wú)劍 ”
以及 “ 手中無(wú)劍，心中有劍 ” 這種看似矛盾實(shí)則辨證統(tǒng)一的高層境界比較類似。而對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，修禪的目的卻并無(wú)這般復(fù)雜 —— 他們只是想信仰點(diǎn)什么，同時(shí)又想以最簡(jiǎn)單的方式來(lái)信仰，而禪是一種用東方哲學(xué)來(lái)進(jìn)行自我約束的事，是需要持續(xù)整個(gè)一生的學(xué)習(xí)過(guò)程 ，而并非放棄現(xiàn)存的一切。同時(shí)，他們修禪也并不是要徹底拒絕社會(huì)，而只是拒絕隨大流的社會(huì)，以尋找一種自然的社會(huì)，其關(guān)系是建立在自由地、高興地參與的基礎(chǔ)之上，每個(gè)人都把別人當(dāng)作同一個(gè)普世整體的一部分。在這個(gè)意義上 ，禪是可以使西方人感到親切的一種思想。它的退而對(duì)客觀世界進(jìn)行思考，不是拒絕生活，而是高高興興地接受生活 ，深入到生活中去，重新評(píng)價(jià)自己的從前的實(shí)踐 —— 那是一種充滿生命力的、懷著愛(ài)意進(jìn)行的生活，是高高興興而簡(jiǎn)單明了地生活 —— 回到生活過(guò)的生活之中，回到事實(shí)本身。
如同中國(guó)的禪宗分為 “ 頓悟 ” 與 “ 漸悟 ” 一樣，在意大利符號(hào)學(xué)家艾柯的眼中，西方的禪也有 “ 垮掉的禪 ” 和 “ 方形的禪 ” 之分：與 “ 漸悟 ” 類似的方形的禪，講究的也是勤于修煉 ——“ 時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使染塵埃 ” ，通過(guò)修煉，模 模糊糊地發(fā)現(xiàn)自己找到了一種信仰、一種規(guī)范、一條拯救之路的人都信奉的一種禪。他們?cè)诙U師的教導(dǎo)下，開(kāi)始參加真正的精神訓(xùn)練課程，開(kāi)始學(xué)習(xí)打坐的技法，由此改變自己笛卡爾式的人生信條 ，開(kāi)始默念 “ 我呼吸，我活著 ” 。在反思 二元對(duì)立和理性至上后，他們找到了回歸自然、醫(yī)治心靈創(chuàng)傷的良藥，逐漸在感性的世界中獲得心靈的休憩與解脫。與 “ 頓悟 ” 類似的是垮掉的禪，它講究的是靜思默想，蔑視世俗 ——“ 本來(lái)無(wú)一物，何處染塵埃 ” ?？宓舻亩U認(rèn) 為 ，年輕的信徒們應(yīng)該長(zhǎng)時(shí)間地、甚至是十幾年地對(duì)一個(gè)似是而非的問(wèn)題沉思默想，以清除智力和理性統(tǒng)治下形成的沉重的心靈枷鎖。然而，這種極端個(gè)人化的處世態(tài)度并不是真的超脫于世俗之外，而是對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的某種敵視，一種自我保護(hù)，與真正的寧?kù)o感悟和淡泊超脫相去甚遠(yuǎn)。他們相信，可以表示的東西不能說(shuō)出，而不能說(shuō)出的東西只能對(duì)之保持沉默。由此，凱魯亞克、金斯伯格等人都把禪當(dāng)作拒絕美國(guó)生活之路的有效模式，將禪作為提升自己的無(wú)政府主義的個(gè)性手段 —— 這自然也贏得了美國(guó)年輕人的喜愛(ài)。他們沉迷于搖滾樂(lè)、毒品與性，相信齷齪后才有清純，頗有不入地獄、也就無(wú)法成佛的意味。但是 ，完全相信直覺(jué)，如同嬉皮士那樣在毒品與搖滾樂(lè)中去尋求靈感，在作者看來(lái)，這和在寺院中念經(jīng)禮佛一樣，都走了極端，都不是能獲得頓悟解脫的方式，而只有在自然中領(lǐng)悟中國(guó)道家 “ 天人合一 ”的境界，在掌握了 “ 良質(zhì) ” 后方能豁然開(kāi)朗而自得其樂(lè)。
禪不是迷信，也不是逃避和墮落的借口。雖然，智慧只會(huì)被智慧自身打敗—— 它在證明自己優(yōu)秀的同時(shí)也暴露了明晰的缺陷，但最后的結(jié)果卻不應(yīng)該是完全沉默。雖然禪作為返璞歸真的生活哲學(xué)對(duì)西方人有很大的作用，但西方人的內(nèi)心也總有保留 —— 西方人始終有一種不可磨滅的需要，即重建按照智力標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)范的生活。沉思默想的時(shí)刻只能是一個(gè)重新選擇標(biāo)準(zhǔn)的階段，是回到原點(diǎn)以重新獲得力量：一個(gè)西方人很難忘掉現(xiàn)有的一切而去對(duì)可能的多樣性進(jìn)行思考，而總是會(huì)極力去歸納和重構(gòu)新的標(biāo)準(zhǔn)，哪怕再一次迷失方向。如果禪學(xué)以其古老的聲音對(duì)一個(gè)西方人說(shuō)，世界的永恒的秩序在于它多樣的混亂，任何想使生活納入單向度的努力都是使事物喪失其本身價(jià)值的做法，那么西方人就會(huì)批判性地承認(rèn)規(guī)律具有相對(duì)性，但他會(huì)把這些規(guī)律重新納入新的辯證法和新的軌道。
四
本書(shū)的故事并不復(fù)雜，也沒(méi)有引人入勝的情節(jié)，講述的只是一個(gè)男人在游歷中體悟生命意義、獲得自我拯救的過(guò)程，但在美國(guó)出版后，卻引起了巨大的反響，十余年間，銷量達(dá)到了 800 萬(wàn)冊(cè) 。紐約時(shí)報(bào)評(píng)論道： “ 深刻而重要。充滿 對(duì)我們生活中的兩難處境的洞見(jiàn)。是最高等級(jí)的精神娛樂(lè)。 ”“ 我們時(shí)代最深刻、最重要的暢銷書(shū)之一 ” ?，F(xiàn)在看來(lái)，如 果說(shuō)本書(shū)有什么特別之處，那還是因?yàn)樽髡咄ㄟ^(guò)主人公的奇異思考，提出了當(dāng)今人類生活中許多共通的精神困惑。
雖然以寓言式的心靈之旅為架構(gòu)的文學(xué)作品在英美文學(xué)中不勝枚舉，例如喬叟、斯威夫特、麥克維爾、馬克? 吐 溫的作品，但《萬(wàn)里任禪游》新鮮而不同 。在美國(guó)成立初期，傳統(tǒng)的 “ 美國(guó)夢(mèng) ” 以自我?jiàn)^斗為榮，物質(zhì)生產(chǎn)和社會(huì)進(jìn)步形影不離，幸福就是獲取，認(rèn)為大自然固然優(yōu)美，但必須征服它，利用它。而在高度工業(yè)化的七十年代的美國(guó)，越戰(zhàn)剛結(jié)束，嬉皮士運(yùn)動(dòng)達(dá)到高潮，正流行著裸奔，大學(xué)生都忙著上街去集會(huì)抗議 —— 由此，美國(guó)人逐漸意識(shí)到在社會(huì)的發(fā)展變化中，只有自我的幸福才是真實(shí)的 ，個(gè)人的成功不在財(cái)富的累積，亦不在社會(huì)地位的高低，而在和諧的家庭與內(nèi)心的寧?kù)o。美國(guó)人以創(chuàng)造了 “ 美國(guó)夢(mèng) ” 而聞名世界，但此夢(mèng)也一直備受質(zhì)疑 ——從三十年代的《了不起的蓋茨比》到八十年代的《阿甘正傳》都是此類的佳作 。因此，道家的 “ 天人合一 ” 、禪宗的修 身養(yǎng)性的生活方式開(kāi)始蔓延，并為美國(guó)帶來(lái)了更有人情味的社會(huì)，更和諧的人際關(guān)系，使人人更了解自己，進(jìn)而了解人與人、人與社會(huì)、人與大自然之間的關(guān)系。
由此，本書(shū)的影響力便遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文學(xué)領(lǐng)域，而成為一部經(jīng)典的帶有強(qiáng)烈哲學(xué)及勵(lì)志色彩的作品，作者波西格也一度被視為七十年代的梭羅，深得西方各階層讀者的尊重。著名物理學(xué)家史蒂芬 ? 霍金在《時(shí)間簡(jiǎn)史》中坦言： “ 我卻因?yàn)閷?xiě)了一部人們把它和《萬(wàn)里任禪游 》相比較的書(shū)而感到甚受恭維。我希望拙作和《萬(wàn)里任禪游》一樣使人們覺(jué)得，他們不必自處于偉大的智慧及哲學(xué)的問(wèn)題之外。 ” 芝加哥公牛隊(duì)教練菲爾 ? 杰克遜在與《財(cái)富》雜志的榮 ? 里波討論如 何培養(yǎng)邁克爾 ? 喬丹這樣的球員時(shí)說(shuō)： “ 我嘗試用許多事情來(lái)吸引球員，讓他們更集中注意力。比如，在旅途中我會(huì)拿出象《萬(wàn)里任禪游》這樣的哲學(xué)書(shū)讓他們閱讀 …… 一次，我們沒(méi)有坐飛機(jī)而是租 了一輛汽車從西雅圖到波特蘭旅行。我想讓球員沉浸在景色中并達(dá)到一種不同的精神狀況。 ” 可見(jiàn)，真正富有洞見(jiàn)的真 理亦或困惑，對(duì)于無(wú)論哪一種讀者，都能引起廣泛而深刻的共鳴。
李 杰
2006 年 6 月于北京
