（一）由于受康德的影響，我想說一下關(guān)于批判的另一層含義，我們常識(shí)理解的批判是指，否定其不合理的，保留其合理的。但是我想說的另一層含義就是，我們通過對(duì)某個(gè)行為或者理論觀點(diǎn)（某個(gè)對(duì)象）的反思、拷問、判斷來確證其的合理性。也就是說，對(duì)于著作者本人重在確證合理性而非其不合理，而對(duì)于批評(píng)者而言重在判斷其不合理的因素。批判者一味批判它的不合理，夸大其不合理，這樣就對(duì)著作者是很不利的，而借著貶低著作者來抬高自己的觀點(diǎn)歷來屢見不鮮。我想說的重點(diǎn)是，康德的批判的含義是通過反思、拷問、判斷來確證自己的思想的正確性，用康德語言方式來說，通過批判，何以確證其理論的正確性。
（二）關(guān)于康德，海德格爾，皮亞杰相應(yīng)理論中，我認(rèn)識(shí)到在人類的認(rèn)知過程存在著前理解的，而前理解本身存在慣性的結(jié)構(gòu)形式。顯然此概念是在不斷地豐富，這點(diǎn)對(duì)于我們而言意義重大。
（三）而先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)這一范疇，一種認(rèn)識(shí)排斥了認(rèn)識(shí)過程而求得，想要尋找一個(gè)先于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，而一切人類所能認(rèn)知的在對(duì)這種先天形式反加工處理并賦予意義。而從根本否定了先驗(yàn)概念，那么康德的終身所求的哥白尼的顛覆就是錯(cuò)訛。
（四）曾有朋友對(duì)我說“當(dāng)思想到達(dá)最高時(shí)，往往生命無法支撐思想的建樹，以至于生命先于思想離世，很可悲！”當(dāng)朋友的這句話傳達(dá)到我之內(nèi)心時(shí)，我悲愴不已。我想到了康德，我在想難道所言之離世謂之肉體之死嗎？是生命機(jī)能的昏頓在肉體無法正常支配的情況下，生命已然離世。
（五） 對(duì)于我來說我是否慣性般把接受的信息作為可靠的質(zhì)料基礎(chǔ)，基于此的理論推理分析將可能造成錯(cuò)訛，我們必須要如康德那般對(duì)現(xiàn)象質(zhì)料進(jìn)行審視，建立可靠的基礎(chǔ)。這也是康德深刻意識(shí)到一點(diǎn)，我們有必要在接受現(xiàn)象質(zhì)料之前建立一套較為可靠的認(rèn)識(shí)形式以便更合理可靠的進(jìn)行再處理。
（六）生命的意義，不是本身之意義，并非主體求知客體本身之意義而言，涉及意義就不可能有純粹的客體，我們?cè)谒伎家饬x，不如說因?yàn)樗耐兄覀儗?duì)生命的看法或者說它表達(dá)了我們欲要生命如我們所期望的意義。所以說如果康德的思想的對(duì)象是關(guān)乎價(jià)值意義之類的命題，可以說是一次哥白尼的洞見。
（七） 對(duì)于道教所言的老子的道（不同于老子本人），看似玄妙難以理解，實(shí)質(zhì)是對(duì)從體驗(yàn)中之超驗(yàn)把握對(duì)宇宙的物我同一的神秘，類似于對(duì)宇宙本源的本體論的形而上的沉思與宗教性質(zhì)的神秘皈依體驗(yàn)，這種精神終極追求也是哲學(xué)早期的生長來源，這是無法抹殺的?？档聦⒗硇灾劣诖?，是天才自知。我們無法把這種榮格所言的集體無意識(shí)還原成科學(xué)實(shí)驗(yàn)中的電子脈沖。兩者實(shí)質(zhì)不同。我們不可能把肉體骨骼當(dāng)成生命。
（八）康德讓我懂得，錯(cuò)也要錯(cuò)的有深度，錯(cuò)的偉大。因?yàn)閮H具備膚淺的認(rèn)知的人，怎么可能探索人類歷史上那些最根本的困惑呢！他們無緣涉及深度性的問題。
（九）康德試圖想找到可靠的純粹的先天知識(shí)的努力，是很有啟發(fā)性的，但我在先驗(yàn)中能夠做到的只能是個(gè)體基因遺傳的無意識(shí)的心理狀態(tài)與生存意志的本能之外我無從得知，我統(tǒng)稱為先天因素。當(dāng)然這樣的理解是有偏頗的，在你積累一定的知性的邏輯形式之后你便會(huì)將它作為先驗(yàn)，當(dāng)然常人很難做到這點(diǎn)。很少人會(huì)基于一般性的知識(shí)來認(rèn)識(shí)具體的事物，一般情況常人基于零散的前理解來認(rèn)識(shí)具體的事物的。
（十） 對(duì)康德哲學(xué)的人類認(rèn)識(shí)的有限性的理解要首先理清楚一個(gè)前提，人類感性直觀的有限性是基于人類本身感官能力有限的前提還是包括科學(xué)實(shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)性的條件前提呢？如果感官能力而言的話，物理科學(xué)實(shí)驗(yàn)打開的微觀世界能夠拓展我們認(rèn)識(shí)的界限，再說我可以在受感官局限的前提下采用科學(xué)邏輯分析來改善狀況，對(duì)于人類的認(rèn)識(shí)有限性的直覺判斷是合理的，但是這樣的前提基礎(chǔ)是可靠的。對(duì)于此類認(rèn)識(shí)論問題是康德提出來的，如何解決只能靠二十一世紀(jì)的哲學(xué)家們了。我們知道對(duì)于康德的哲學(xué)理解必然離不開他同時(shí)代的英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的貢獻(xiàn)，尚且不論，康德是否認(rèn)識(shí)到科學(xué)的實(shí)驗(yàn)的重要性（從他早期論“火”的碩士論文可以看出他是極關(guān)注科學(xué)發(fā)展的），但在他看來，知識(shí)的來源必然源自經(jīng)驗(yàn)性的感官，就算是科學(xué)實(shí)驗(yàn)中的科學(xué)現(xiàn)象也必然需要借助于感官，在他看來沒有感官的直觀認(rèn)知是不可能從中抽離出知性的先驗(yàn)性邏輯形式的。但他是不可能理解微觀世界的，他從自然科學(xué)中獲得的質(zhì)料也無非是牛頓的宏觀世界的理論。目前要再說人類的認(rèn)識(shí)的有限性，也只能在目前科學(xué)發(fā)展的前提下的局限性了，超出，也只能做出合理的預(yù)設(shè)或者假說，就像波普爾所言，在沒有科學(xué)的實(shí)證之前是無法證明你理論的正確與否的。而理論在未被實(shí)證之前一直處在爭論不休的尷尬境地。
（十一）在柏拉圖看來，絕大部分的人只有“意見”的知識(shí)，而沒有“知識(shí)”的那種知識(shí)。對(duì)他而言只有“知識(shí)”才是很可靠的，它是對(duì)應(yīng)理念而言的，而非知覺而言的。而這“知識(shí)”是先驗(yàn)的。對(duì)他而言，只有“知識(shí)”才能是可靠的，確定性。這也使我想起康德的哲學(xué)來，對(duì)康德而言，知性的形式范疇才是可靠的，確定性的。也是人類理性的天性致使我們運(yùn)用這范疇來認(rèn)識(shí)理念，但是我們卻陷入二律背反的悖論困境中去。我們不要去認(rèn)識(shí)他倆的差異，而是他倆的共同之處，到康德為止哲學(xué)傳統(tǒng)以來始終都尋求那種可靠的，確定性，普遍性的范疇作為認(rèn)知的出發(fā)點(diǎn)，而數(shù)學(xué)知識(shí)恰恰給了哲學(xué)家們這種信念，而這種基礎(chǔ)主義我是持有懷疑態(tài)度的，目前至少我不會(huì)覺得那么可靠，確定的，存在很大的限制性，我們更不可能說是絕對(duì)性。（最早來自巴門尼德的意見與真理說。）
（十二） 壓根觀念不到，感知不到的世界對(duì)于人類來說就可以認(rèn)為是不存在的，（并非它真不存在）理智可以推測(cè)出它的可能存在的世界仍是我言之的可意識(shí)觀念到的范疇，人類永遠(yuǎn)都在意識(shí)觀念不斷地拓展的世界范圍內(nèi)來展開意志之網(wǎng)的，而擁有特定的向度之閾內(nèi)，這是我無比確信的，這種確信可以歸結(jié)于早期康德哲學(xué)的深刻影響和個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)以及人類歷史的判斷。我不覺得這個(gè)是人類所不可接受的事實(shí)，反而是人類自知之明的見證。一種覺得自己的意志能夠充斥整個(gè)宇宙的那種狂妄傲慢是令人厭惡至極的，就算宇宙如今逐漸被人類揭開了神秘的面紗，進(jìn)入人類欲望（意志）的視閾，但是那種對(duì)宇宙奧秘的敬仰猶如一顆恒星死亡所爆破的絢爛一樣植入我的心中。
（十三） 所以我關(guān)于人類論只是在邏輯上的先在，按我的理解，其實(shí)康德的先天知性形式范疇出現(xiàn)的某些混亂可能就是把先天與先在的概念混淆了，絕大部分他采用邏輯先在的含義，但是又覺得它具有某種先天遺傳基因。這樣的問題也間接反映出當(dāng)時(shí)對(duì)基因研究的科學(xué)的缺失或者說腦認(rèn)知科學(xué)的缺失的客觀因素決定的。
（十四）康德的知性范疇是他最有價(jià)值的理論成果，也就是這個(gè)部分早期至今都對(duì)我具有深刻的印象，在根本上使我持唯理論的立場(chǎng)。知性范疇作為純粹的無涉經(jīng)驗(yàn)的先在構(gòu)成一個(gè)完整準(zhǔn)確的構(gòu)知域，對(duì)于康德而言，是完全自足的，無需經(jīng)驗(yàn)干預(yù)的。這樣的先在的構(gòu)知域與我所想確立的根本不同，我把先在的構(gòu)知域作為實(shí)踐性的經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)域?yàn)榛A(chǔ)的知性范疇，它始終與現(xiàn)實(shí)場(chǎng)域是一種相對(duì)密切關(guān)系的，無法離開實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的。前者是封閉的，后者開放性的。
（十五）康德在他的《純粹理性批判》中提出的核心問題是人類的理性界限。即：人類能夠認(rèn)識(shí)什么？拷問人類自身的認(rèn)知能力。我越來越發(fā)覺，人類不應(yīng)過分在意自身能夠認(rèn)識(shí)什么、做什么？更多是反思人類欲認(rèn)識(shí)什么、做什么？人類的認(rèn)知能力絕不是先驗(yàn)固限不可更變，能力它始終是在自身努力的過程中培養(yǎng)起來。也是在人類不停地實(shí)踐過程中拓展的。可能性的空間有多大，人類的能力便有多大。我們與康德所處的時(shí)代已經(jīng)迥異不同。我們反思人類自身能力固然重要，但就現(xiàn)今的時(shí)代未免太局限了自身的可能性的發(fā)展。個(gè)體的生存之道要多發(fā)問自己想要的做什么。更為重要。在他的時(shí)代反思人類自身的能力是積極的，在我們的時(shí)代，發(fā)問自身所欲追求的目的才是更為積極的。就人類的歷史發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)來看，能力也是在不斷發(fā)展的。人類自身的能力總是與時(shí)代下的可能性空間相對(duì)應(yīng)。我們既要反思人類自身的時(shí)代能力問題，更需要在時(shí)代的能力下能夠?qū)崿F(xiàn)什么？
