——尼采哲學(xué)探討之三，兼論尼采的哲學(xué)問題及其在哲學(xué)史上的地位
作者葉秀山｜原載《浙江學(xué)刊》2002年第3期 P5-12頁(yè)
鄧曉芒《西方哲學(xué)探賾》自序來(lái)自慧田哲學(xué)00:0014:04
內(nèi)容提要：尼采的哲學(xué)，長(zhǎng)期以來(lái)一直受到人們的高度關(guān)注；他竭力張揚(yáng)的對(duì)歐洲哲學(xué)自古希臘以來(lái)的主流傳統(tǒng)具有顛覆和變革意義的“權(quán)力意志”學(xué)說，更是學(xué)術(shù)界研究和討論的焦點(diǎn)。本文以對(duì)該學(xué)說的全面深刻的梳理為切入點(diǎn)，深入探討了尼采哲學(xué)承前啟后的創(chuàng)造作用。
一、尼采哲學(xué)產(chǎn)生的背景
做哲學(xué)史的相信任何思想都不是憑空杜撰出來(lái)的，然而，這種態(tài)度，似乎又是和哲學(xué)本身所要求的創(chuàng)造性有矛盾的。為解決這個(gè)矛盾，哲學(xué)史家采取的辦法是：把哲學(xué)發(fā)展的歷史理解為人類創(chuàng)造性思維本身發(fā)展的歷史，哲學(xué)史研究哲學(xué)家是如何在特定的歷史條件下創(chuàng)造性地工作的。尼采哲學(xué)的創(chuàng)造性，也不例外。
尼采時(shí)代的德國(guó)，在哲學(xué)上是以黑格爾為首的古典唯心主義占統(tǒng)治的時(shí)期。從康德到黑格爾的唯心主義哲學(xué)，自有其歷史的貢獻(xiàn)，它將歐洲從柏拉圖以來(lái)哲學(xué)主流思潮作了創(chuàng)造性的總結(jié)，使之成為一個(gè)完整的邏輯體系。這個(gè)體系原本不是僵化的，不是封閉的，它之所以被認(rèn)為如此，其原因除了黑格爾企圖創(chuàng)造一個(gè)無(wú)所不包的哲學(xué)科學(xué)外，主要還在于這個(gè)體系是建立在一個(gè)純粹理性的基礎(chǔ)之上，而純粹理性因其“純粹”性，常常只能是“純形式”的，因而也常常會(huì)是空洞的。
當(dāng)年德國(guó)古典哲學(xué)諸家之所以會(huì)有如此的偏向，乃是受制于歐洲哲學(xué)的強(qiáng)大傳統(tǒng)：感性是不可靠的，只有理性才是真理的依據(jù)和自由的保障。康德把這兩者徹底地分割開來(lái)，而黑格爾雖然努力將它們統(tǒng)一起來(lái)，但是在他的龐大無(wú)比的哲學(xué)體系中，感性只是理性歷史和邏輯發(fā)展的一個(gè)比較低級(jí)的環(huán)節(jié)，也就是說，康德的分離感性和理性的前提仍然堅(jiān)如磐石。
然而，感性卻不斷地向理性提出挑戰(zhàn)，以它那豐富多彩的姿態(tài)吸引著詩(shī)人、藝術(shù)家，當(dāng)然也包括了哲學(xué)家。感性要在哲學(xué)中爭(zhēng)取自己的應(yīng)有的地位。于是，感性與哲學(xué)所追求的目標(biāo)，到底有何種關(guān)系，感性對(duì)于哲學(xué)有什么幫助，自是不可回避的問題。
并不是沒有人探索過這個(gè)問題。自古以來(lái)，可以說，一切懷疑論者，都或多或少地把自己的立足點(diǎn)放在了感性這一邊；然而，傳統(tǒng)懷疑論直到休謨，其作用只是引發(fā)出一個(gè)又一個(gè)的理性體系，而似乎并沒有為感性在哲學(xué)中找到恰當(dāng)?shù)奈恢?/b>。
推翻一個(gè)哲學(xué)體系，最簡(jiǎn)便的辦法，就是提出相反的命題。你講“絕對(duì)”，我講“相對(duì)”，你說一個(gè)東，我說一個(gè)西，說得好了，也能卓然成家。在反對(duì)黑格爾哲學(xué)的陣營(yíng)中，不乏佼佼者，費(fèi)爾巴哈自然有自己的優(yōu)勢(shì)。他的敏銳的觀察，犀利明快的語(yǔ)言，與黑格爾形成了鮮明的對(duì)照，吸引了大批的年輕一代的哲學(xué)家。
然而，感性究竟于真理和自由何益?
哲學(xué)自其誕生之日起，以追求真理為己任。哲學(xué)的知識(shí)不同于其它知識(shí)之處，蓋在于它的自由性。那么，何謂“自由的知識(shí)”?
在古代希臘，人們認(rèn)為，只有擺脫感性束縛的知識(shí)才是自由的，此時(shí)所謂感性束縛顯然與實(shí)用的功利態(tài)度有關(guān)，亦即人們?cè)谧杂伤伎紩r(shí)，不計(jì)利害，成敗利鈍，在所不顧。古代希臘人認(rèn)為，只有這樣，人們才能獲得真知識(shí)；然而，人們不難發(fā)現(xiàn)，這種知識(shí)，仍然受制于感性的材料，受制于感覺印象。
哲學(xué)意義上的真正的自由，直到康德才相當(dāng)?shù)孛鞔_起來(lái)。康德的自由是道德的、實(shí)踐的，而不是知識(shí)的。實(shí)踐道德的自由，與感性毫無(wú)瓜葛，它自己創(chuàng)造自己的價(jià)值，使之在無(wú)限的修善中，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，這個(gè)過程，黑格爾發(fā)展成為絕對(duì)的知識(shí)，于是，自由的知識(shí)—哲學(xué)的知識(shí)—真理，在絕對(duì)知識(shí)中得到完成。
我們將會(huì)看到，康德哲學(xué)日后雖然受到嚴(yán)厲的批評(píng)，但是，上述這條由實(shí)踐理性自由出發(fā)創(chuàng)造性的路線，仍在或明或暗地起著作用。
黑格爾企圖超越康德的實(shí)踐理性，但是他的“辯證理性”或“思辨理性”已經(jīng)不是科學(xué)知識(shí)性的理智，而是純粹的自由理性，在那個(gè)絕對(duì)的起始點(diǎn)原本也是“空洞”的，形式的；只是在時(shí)間中，在歷史中，才有其內(nèi)容。不僅如此，黑格爾絕對(duì)理念的內(nèi)容，還是這個(gè)理念自己創(chuàng)造的。理性本身具有創(chuàng)造性，這是黑格爾哲學(xué)的巨大貢獻(xiàn)。然而，從古代希臘哲學(xué)一直延續(xù)到康德的西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，對(duì)于理性—理智如何會(huì)有主動(dòng)性和創(chuàng)造性，始終存在著解釋上的問題，因?yàn)槔碇恰硇钥値в行问叫远鋬?nèi)容必是“給予”的，因而是從外面“接受”的。知識(shí)—理性的創(chuàng)造性具有先天的限制。
于是，叔本華批判黑格爾哲學(xué)，就帶有根本顛覆的性質(zhì)。叔本華強(qiáng)調(diào)一個(gè)非理性的“意志”作為他的哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，而這個(gè)“意志”又不是通常意義上的欲望。叔本華的哲學(xué)，促使人們考慮一種自由創(chuàng)造的力量，而不是考慮那些受制于感官的欲求。
從這個(gè)角度來(lái)看，叔本華哲學(xué)，表面上似乎回到了康德，叔本華本人也對(duì)康德倍加推崇，但是卻是真正意義上對(duì)康德哲學(xué)的批判，而不是像新康德主義那樣，只是對(duì)康德哲學(xué)的種種擴(kuò)展。真正意識(shí)到叔本華哲學(xué)意義的是尼采。
二、“意志”作為一個(gè)純粹的創(chuàng)造力
理智像一面鏡子，接受外來(lái)的印象，然后像蜜蜂采集醞釀蜂蜜那樣制造自己的知識(shí)體系。這是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的基本思路。這個(gè)思路的缺點(diǎn)在于不能很妥善地解決感覺的變易性問題。因?yàn)橹R(shí)體系—科學(xué)要求一種穩(wěn)定堅(jiān)實(shí)的可靠性，而這是感覺經(jīng)驗(yàn)所不能提供的。于是有休謨懷疑論的復(fù)興?？档聻榧m正這個(gè)威脅到科學(xué)穩(wěn)定可靠性的學(xué)說，建立了批判哲學(xué)體系?？档乱浴跋忍炀C合”之可能性來(lái)維護(hù)這種穩(wěn)定可靠性。這就是說，康德仍然把知識(shí)的可靠性建立在理性之形式的合規(guī)則性—合規(guī)律性的基礎(chǔ)之上，因而被認(rèn)為是一種折衷的說法。就理性的自由創(chuàng)造來(lái)看，康德的理性在知識(shí)領(lǐng)域的創(chuàng)造性是受到限制的，是有限的，起的是一種來(lái)料加工的作用。嚴(yán)格說這種仍是形式的理性，并無(wú)真正意義上的創(chuàng)造性。
康德把真正的創(chuàng)造性給予了“意志”。它不接受任何外來(lái)的制約，自己創(chuàng)造自己的內(nèi)容價(jià)值。
然而，意志如何會(huì)有能力去創(chuàng)造？意志在不受任何驅(qū)動(dòng)的條件下，如何會(huì)有這種創(chuàng)造性?
康德說，意志的前提是絕對(duì)的形式，或者說，意志沒有任何前提，因?yàn)樗鼪]有任何感性的動(dòng)機(jī)，它本身就是自己的動(dòng)機(jī)，就是自己的原因。意志因其沒有感性的內(nèi)容，在這個(gè)意義上，意志是空，是缺，仍然像一個(gè)“接收器”。康德的“意志”似乎仍在理智—理性的陰影籠罩下。意志的內(nèi)容，要在長(zhǎng)期的修善的德行中，“填加”進(jìn)去的，盡管這仍可理解為意志自己的所作所為。所以，馬克思批評(píng)康德的“善良意志”為軟弱無(wú)力的。何謂“無(wú)力”？因?yàn)樗盁o(wú)力”創(chuàng)造，意志而又無(wú)力——無(wú)力創(chuàng)造，乃是一個(gè)矛盾，按照康德自己立的規(guī)矩，則他的意志的觀念就不能成立，不攻自破。
“意志”必定是有力的，有力(量)去創(chuàng)造，意志本身就是力。有力的意志，則不可能是空洞的、形式的。有創(chuàng)造力的意志，不是“缺乏”什么，不是缺乏什么感性的材料要補(bǔ)充進(jìn)去，因而就和一般經(jīng)驗(yàn)上的“欲求”從根本上區(qū)別了開來(lái)?！耙庵尽辈弧靶枰?缺乏)”什么。
在這個(gè)意義下，意志作為一種力，就不再是消極的，而是積極的，不是“取”，而是“給”。
“意志”甚至也不是“充滿”，不是“完滿”?！巴隄M”是一種靜止，而意志是力，是“(沖)動(dòng)”；所以它不是“充滿”、“完滿”，而是“外溢”，是“發(fā)射”，也就是說，古代的“流射”說，在這里，得到了新的意義。
對(duì)于“意志”在哲學(xué)中的重要性的闡述，是歐洲哲學(xué)自黑格爾以后的一大貢獻(xiàn)，肇始者當(dāng)是叔本華；只是叔本華的意志是要被克服的，而尼采的意志則是要張揚(yáng)的。所以，尼采雖尊叔本華為師，但對(duì)其貶抑意志的意義，則取批判態(tài)度。不過，我們后人為了理解這個(gè)原創(chuàng)性的意志，仍離不開叔本華的提示，因?yàn)槭灞救A指出了一個(gè)不同于黑格爾“理念”而又不是被動(dòng)的感覺需求欲念的意志，這樣來(lái)促使人們從這個(gè)思路上深入下去，遂使哲學(xué)傳統(tǒng)所尋求的“原創(chuàng)性—主動(dòng)性”問題得到更為深入的把握。
三、“意志”學(xué)說與歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)的變革
從某種意義上來(lái)說，尼采也把歐洲哲學(xué)的主流傳統(tǒng)給顛倒了。我們問，什么是歐洲哲學(xué)的主流傳統(tǒng)？這個(gè)傳統(tǒng)溯源于古代希臘。當(dāng)其時(shí)，哲學(xué)的主要任務(wù)在于尋求確定的、不變的、因而是可靠的知識(shí)。為此人們找到了“理性—理智”。哲學(xué)家有了一個(gè)堅(jiān)定的信念：感覺是變幻的，而理智是恒固的。由此衍生出來(lái)的一系列思想，形成歐洲哲學(xué)的蔚然大觀。
然而，“感性”也并不是那樣馴服的。從古代懷疑主義開始，理性—理智主義一直在接受著挑戰(zhàn)。由于這種挑戰(zhàn)，竟然迫使哲學(xué)的基本概念關(guān)系經(jīng)常處于變換和顛倒之中。大體說來(lái)，這些關(guān)系是：主動(dòng)—被動(dòng)，肯定—否定，直覺—理性，價(jià)值—知識(shí)，倫理—科學(xué)，實(shí)踐—理論，自由—必然，偶然—命定，原因—結(jié)果，多—一，創(chuàng)造—接受，無(wú)—有，等等，或許我們甚至可以說，這種概念范疇的轉(zhuǎn)換幾乎貫串了整個(gè)歐洲哲學(xué)的歷史發(fā)展，哲學(xué)體系的變化，往往圍繞著概念范疇之關(guān)系的轉(zhuǎn)換。
在對(duì)立的概念中以強(qiáng)調(diào)對(duì)立一方的重點(diǎn)不同建立各種不同的哲學(xué)體系，固然能夠促進(jìn)哲學(xué)問題的思考和深化這種對(duì)立的意義，但是循環(huán)的轉(zhuǎn)化，不能在根本上推動(dòng)哲學(xué)的進(jìn)展，這已經(jīng)為歐洲哲學(xué)發(fā)展的歷史所表明；對(duì)于感覺—直覺—感性的肯定，乃是近代哲學(xué)的貢獻(xiàn)，其途徑已經(jīng)不再是強(qiáng)調(diào)方面的轉(zhuǎn)換，而是將對(duì)方包容在自己的體系之內(nèi)，作為自己哲學(xué)體系發(fā)展的某種環(huán)節(jié)，黑格爾明顯地采取了這種方法，在他的龐大的理性主義的哲學(xué)體中，“感性”是一個(gè)必經(jīng)的環(huán)節(jié)，即使在他的“絕對(duì)理念”階段，同樣有“感性”的一席之地。黑格爾這種思路的好處，除了必須將“時(shí)間”、“過程”引入哲學(xué)外，對(duì)于從哲學(xué)角度來(lái)理解“感性”，提供了深入的基礎(chǔ)方法，它意味著：“感覺—直覺—感性”同樣可以具有哲學(xué)的意義，盡管對(duì)于黑格爾哲學(xué)來(lái)說，它不是最高的。
“感覺—直覺—感性”進(jìn)入“絕對(duì)”，這意味著：它可以被理解為“主動(dòng)”、“能動(dòng)”的，而不是“被動(dòng)”的。探討“感性”的能動(dòng)性曾是后黑格爾哲學(xué)的一個(gè)時(shí)尚，這一點(diǎn)，我們已經(jīng)有了較多的材料。叔本華的“意志”是一種“非(不是)理性”的力量，已經(jīng)解開歐洲哲學(xué)長(zhǎng)期被掩蓋著的一面；只是他的“意志”由于需要克服以達(dá)到觀照寧?kù)o的境界，所以就和生理的情欲不容易分開，他自己在具體論述時(shí)，有時(shí)也沒有著意加以區(qū)分，于是就有尼采出來(lái)堅(jiān)持“意志”的根本原則，并將其貫徹到底。
意志的本質(zhì)在于它的“力”。這種“力”當(dāng)然會(huì)含有“支配”，“統(tǒng)治”的意思在內(nèi)，但是不止于此，它主要是一種“創(chuàng)造”的“力”，所以尼采常常強(qiáng)調(diào)，“意志”就意味著“創(chuàng)造”。真正意義上的“創(chuàng)造”是從無(wú)到有。
“從無(wú)到有”是基督教在根本上不同于希臘哲學(xué)的地方，這一思想實(shí)際上已經(jīng)把整個(gè)的希臘哲學(xué)思路顛倒了過來(lái)：希臘哲學(xué)是從“感覺”到“思想”——“思想”為“不(非)存在”，而基督的創(chuàng)世說，乃暗含著從“思想”到“感覺”的思路，這個(gè)思路被后來(lái)的哲學(xué)家們發(fā)揮了出來(lái)，而進(jìn)一步利用了希臘哲學(xué)貶抑感覺世界的態(tài)度，形成像黑格爾這樣龐大的思想體系?！吧瘛钡膭?chuàng)世說，變成了思想—精神的創(chuàng)世說。思想創(chuàng)世實(shí)際上已經(jīng)含有“從無(wú)到有”的意思在內(nèi)。
然而，人們?nèi)绻笸鰧?duì)立面轉(zhuǎn)換的怪圈，徹底消解這種虛假的對(duì)立——或者像康德所說，是“現(xiàn)象”—“表象”的對(duì)立，則當(dāng)在新基礎(chǔ)上，或在更高的層面上，回到希臘“從有到有”的思路上來(lái)。
“意志”不是“無(wú)”，而是“有”；是一種特殊的“有”，“充溢”的“有”?！耙庵尽币蚱洹俺湟纭倍鵀椤傲Α?，這種“力”是感性的，實(shí)實(shí)在在的，不是思想—精神性的，而是物質(zhì)性的。就其對(duì)其他的“力”而言，意志力要取得支配的地位，因而它是“權(quán)力”，所以尼采把這種意志叫做“權(quán)力意志”。
四、何謂“權(quán)力意志”?
德文“der Wille zur Machte”中的“Macht”有其它語(yǔ)種所沒有的意思，它來(lái)自動(dòng)詞“machen”，是“做事”的意思，亦即，不僅僅是一種“想法”和“欲望”，而且是要付諸行動(dòng)的。既然“做事”，一般來(lái)說，就會(huì)對(duì)所做之事具有“支配”、“擁有”這類的“權(quán)利”，同時(shí)還含有“征服”的意義。
尼采的“意志”是“有”，不是“無(wú)”?！耙庵尽北緛?lái)就“有”，不是被創(chuàng)造出來(lái)的，它本身是“創(chuàng)造者”；然而既然萬(wàn)物皆為“有”，那么，“意志”又創(chuàng)造了什么？如果說，“創(chuàng)造”的本意為“無(wú)中生有”，而意志又總意味著創(chuàng)造，那么，我們只能說，意志創(chuàng)造了一個(gè)“無(wú)”。這就是說，意志的行為就經(jīng)驗(yàn)的眼光來(lái)看，似乎和萬(wàn)物的行程不同，萬(wàn)物從“有”到“有”，而意志則從“有”到“無(wú)”：意志“創(chuàng)造”了一個(gè)“無(wú)”；然而從另一種眼光來(lái)看，意志的創(chuàng)造活動(dòng)，乃是真正意義上的“從無(wú)到有”，使原本沒有“價(jià)值”，沒有“意義”的萬(wàn)物，具有了各自的意義和價(jià)值。意志創(chuàng)造了一個(gè)“價(jià)值世界”。所以在這個(gè)意義上，意志使“無(wú)中生有”，也使“有中生無(wú)”。
我們可以參考尼采以后歐洲哲學(xué)的發(fā)展來(lái)理解這個(gè)“無(wú)”。從基爾克特到薩特，“無(wú)”可以被理解為“思想”、“意識(shí)”、“精神”，是一個(gè)價(jià)值、意義的世界。所以基爾克特的“existence”，竟然可以是“空”的，乃是“空存”，只有在這個(gè)“existence”活動(dòng)—?jiǎng)?chuàng)造以后—有了“生活”，它才“實(shí)”起來(lái)，變成“實(shí)存”；而薩特才說，“人”給世界帶來(lái)了一個(gè)“無(wú)”。于是，“人”創(chuàng)造了“無(wú)”。世上有了“人”，萬(wàn)物才“顯現(xiàn)”它那只對(duì)“人”才開顯的“意義”。
這些存在主義—現(xiàn)象學(xué)的基本命題，蘊(yùn)涵著摧毀、化解人間一切道德文化的意思，而這層意思，在尼采那里也已經(jīng)相當(dāng)明顯了，于是，上世紀(jì)末所謂的“后現(xiàn)代”和“后結(jié)構(gòu)”之“解構(gòu)”的思路，已孕育在尼采的思想中。
尼采并不說，一切價(jià)值意義都是人為的，都因人而異。尼采并不是簡(jiǎn)單的相對(duì)主義者；尼采把“權(quán)力意志”作為他的哲學(xué)原創(chuàng)性的基礎(chǔ)，正是這個(gè)“權(quán)力意志”創(chuàng)造了道德文化，創(chuàng)造了一切意義和價(jià)值，因此，我們也可以說，尼采為相對(duì)主義和懷疑主義找到了一個(gè)比較堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)根據(jù)，這個(gè)根據(jù)，就是“權(quán)力意志”——“意志”的“力”創(chuàng)造了“無(wú)”的世界，亦即道德文化世界。一切輝煌的道德宮殿，一切神圣的宗教廟宇，一切莊嚴(yán)的法律條文，甚至一切的科學(xué)真理，究其根源，蓋出于這個(gè)“無(wú)”。這也是尼采猛烈批判一切道德主義，提出“道德譜系學(xué)”的哲學(xué)依據(jù)。
那么，尼采在通常道德文化上似乎是一個(gè)“虛無(wú)主義者”；但是，經(jīng)驗(yàn)意義“道德文化”的虛無(wú)主義”并不等于哲學(xué)上的虛無(wú)主義，這一點(diǎn)在尼采的哲學(xué)中表現(xiàn)得非常清楚。
尼采的哲學(xué)重心在“有”，不在“無(wú)”；尼采的“意志”不是“意識(shí)”，而是“存在”、“實(shí)在”，是一種“力”。是實(shí)實(shí)在在的“能—力”，這種“能—力”因其過于“充沛”而“外溢”——不是黑格爾的“外化”，黑格爾的“外化”是從“精神”到“實(shí)在”，在這個(gè)意義上，是“從無(wú)到有”；尼采的“意志”則是從“有”、“能—力”出發(fā)，而這從物理的眼光來(lái)看，乃是“從有到有”，乃是一種“變”，所以尼采雖然反對(duì)那種抽象的存在論，但是并不反對(duì)“變”之存在，甚至認(rèn)為只有“變”才“存在”。這種“變之存在”乃是“永恒的輪回”。
由于建立在這樣一種實(shí)在的意志力的基礎(chǔ)上，所以尼采的哲學(xué)竟會(huì)有一種快樂主義的色彩，而正是這種快樂主義是建立在實(shí)在的意志力作為哲學(xué)原則的基礎(chǔ)之上，遂使尼采的快樂主義成為歐洲哲學(xué)中最具有形而上學(xué)意味的，因而也更應(yīng)該得到哲學(xué)的重視。
把意志定位為一種實(shí)在的力量，這就意味著，它既不是一種感覺式的反應(yīng)，像經(jīng)驗(yàn)主義理解的那樣；也不是抽象的形式的純粹理性，像康德所理解的那樣。于是我們從尼采的“意志”那里，體會(huì)出一種像理性那樣既“主動(dòng)”而又是“感性”的東西——或者說，“感性”而又“主動(dòng)”的東西來(lái)。這種思想，當(dāng)其時(shí)也，自有其思想文化的背景，譬如科學(xué)上關(guān)于能量的觀念以及藝術(shù)上的原始沖動(dòng)等等，但是在歐洲哲學(xué)史上，尼采的“意志”觀念，不能不說是一種突破；因?yàn)闅W洲哲學(xué)史上傳統(tǒng)觀念認(rèn)為“感性”總是被動(dòng)的，而只有理性才是主動(dòng)的。尼采正是把這種觀念扭轉(zhuǎn)了過來(lái)，他說，作為“意志”的“感性存在”是主動(dòng)的，而一切貌似主動(dòng)的理性，反倒是被動(dòng)的。理性的知識(shí)，歸根結(jié)蒂是受感性制約的，離不開“反應(yīng)—反射”，對(duì)于意志來(lái)說，只是第二位的，是為意志服務(wù)的。由于尼采對(duì)于“意志”的理解，緊緊抓住了哲學(xué)的基本原則，所以他的感性哲學(xué)，具有前所未有的哲學(xué)深度。
理性知識(shí)含有接受綜合的因素，這是歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)不可回避的問題已經(jīng)為懷疑主義所細(xì)致地揭示過；康德的辯護(hù)，無(wú)非指出了科學(xué)理性知識(shí)的合法性，而不能也無(wú)意否認(rèn)一切知識(shí)都要從感覺經(jīng)驗(yàn)開始。
在知識(shí)論上，康德未能看出，知識(shí)之所以能有“先天性”而“合法”，并非另有一個(gè)理性形式把感覺材料按照非經(jīng)驗(yàn)的邏輯形式規(guī)范整理出來(lái)的，而是在感覺中，原本就有純粹主動(dòng)的東西。我們似乎可以說，按照尼采的思路，“意志”才是一切知識(shí)的先天條件，而它本身卻不是理性、邏輯的，而是感性的，實(shí)實(shí)在在的?！耙庵尽笔且磺懈行越?jīng)驗(yàn)科學(xué)的最深層的根據(jù)。
在這個(gè)知識(shí)論的意義上，我們也可以說，“意志”是“立法者”；于是，知識(shí)服從意志，科學(xué)服從價(jià)值，真理服從道德。世上沒有抽象的、絕對(duì)的真理，真理是意志的象征，而意志是一種力量，于是，在這個(gè)意義上，真理也是力量的象征。我們看到，尼采這個(gè)思路，對(duì)于一切被目為至高無(wú)上的“真理”體系，具有“解構(gòu)”作用。
然而，意志不僅僅為“立法者”，它還是“創(chuàng)造者”，這也就是說，甚至“真理”體系原本也是意志“創(chuàng)造”出來(lái)的。
意志并不創(chuàng)造物理意義上的“感覺材料”；然而意志卻“創(chuàng)造”了對(duì)感覺材料加工以后的知識(shí)體系，在這個(gè)意義上，意志確實(shí)“創(chuàng)造”了“知識(shí)—真理”體系?！罢胬怼币彩且环N“意義”；“正確—對(duì)”否，乃是一種“判斷”，而意志則對(duì)此種判斷，保持著最后的“評(píng)判權(quán)(力)”。
于是，我們看到，在中文，為什么人們常把尼采的“Macht”翻譯成“權(quán)力意志”，而不必改為“強(qiáng)力意志”之類：在尼采的思路中，“意志”的確含有“權(quán)力”的意思在內(nèi)。
“力”的含義已如上述；所謂“權(quán)”，在古代中國(guó)是一種度量單位，是衡器，一種秤砣之類的東西，大概在先秦時(shí)期就統(tǒng)一了?；蛟S中外古代掌握度量衡的人，都是重要人物，故而有“掌權(quán)的—當(dāng)權(quán)的—當(dāng)權(quán)派”之說?！皺?quán)掌握在誰(shuí)手里”是“標(biāo)準(zhǔn)—準(zhǔn)則”掌握在誰(shuí)手里問題，是“頭等大事”。什么“對(duì)”，什么“錯(cuò)”；什么“好”，什么“壞”，是手里有權(quán)的人說了算?！皺?quán)”當(dāng)然也有大有小，運(yùn)用范圍不同。為了制約各種“權(quán)”的關(guān)系，在人間有帝王君主，在天上，則有神—上帝。既然在尼采看來(lái)“意志”都是具體的、感性的、自主的，那么，那種“至高無(wú)上”的“意志—權(quán)力”乃是虛構(gòu)出來(lái)的，而且往往是意志薄弱者幻想出來(lái)麻痹自己的，是弱者的意志，它受制于“真理”、“習(xí)欲—道德”和“宗教”，是扭曲了的意志，是意志的缺失，意志的遺忘。用尼采的話來(lái)說，是“虛無(wú)意志(Wille zur Nicht)”。
我們看到，與“權(quán)力意志”相對(duì)立的“虛無(wú)意志”，放棄了自己的“自由”，把它“托付”了出去，在實(shí)際的生活中，“忍辱負(fù)重”，幻想著“天國(guó)”最后審判的絕對(duì)公正和完善；或者把這種幻想付諸實(shí)現(xiàn)，以行動(dòng)來(lái)對(duì)現(xiàn)存世界進(jìn)行“報(bào)復(fù)”，力圖使自己的地位來(lái)一個(gè)顛倒和轉(zhuǎn)換。于是乎有“造反”的舉動(dòng)。這兩種貌似對(duì)立的態(tài)度實(shí)同出一轍：對(duì)待生活持“否定”的態(tài)度。所以，“虛無(wú)意志”實(shí)際并不想“創(chuàng)造”新生活，而只是要把生活中的秩序來(lái)一番顛倒，因此，從根本上來(lái)說，“虛無(wú)意志”實(shí)在是“無(wú)所事事”(zu machen Nicht)。
然而，尼采的“權(quán)力意志”，并不是要向生活“索取”些什么，而是要“給予”些什么。我們說過，尼采的“意志”既然不是“欠缺—需要”，而是“充溢”，這種“給予”的意義，就不難理解。
五、為其所能與能為而不為
尼采的“權(quán)力意志”有一個(gè)突出的特點(diǎn)，叫做“為其所能”，即凡能為者皆必為之。這個(gè)意思不是說，做事(意志)要量力(視其可能性)而為?！傲苛Χ鵀椤蹦耸墙?jīng)驗(yàn)的度量，不是哲學(xué)問題；所謂“為其所能”是建立在尼采對(duì)于意志的總體觀念之上的。這種觀念，蘊(yùn)含了一個(gè)貌似荒誕的思想：
“意志”是“無(wú)所不能”的，亦即，凡是“意志—意愿”的，都是“可能”的。
對(duì)于這個(gè)問題，如果聯(lián)系到尼采的“意志”不是“獲取”而是“給予”這樣一個(gè)基本立場(chǎng)，也許就會(huì)變得容易理解起來(lái)。
如果意志為“缺乏”，向外伸手“獲取”些什么，則“可能性”問題會(huì)非常突出；但是，如果意志本已經(jīng)“完滿—無(wú)缺”，無(wú)需外求，它的外溢，只是自身之本性，則無(wú)待外部之同意或允許——包括物理上的可能性，在這個(gè)意義上，“意志”真的“為所欲為”了，因而它“無(wú)所不能”?！耙庵尽北旧砭褪恰澳堋?。
尼采還進(jìn)一步指出，那種“虛無(wú)意志”則往往要用各種方法——包括最美好的哲學(xué)、宗教、藝術(shù)詞句來(lái)掩飾它的“無(wú)所事事”，而放棄“權(quán)力意志”本身之可能性。
我們知道，實(shí)際的可能性是一個(gè)知識(shí)問題，知識(shí)要靠經(jīng)驗(yàn)的積累，做事之前，有一番審時(shí)度勢(shì)的“計(jì)算”，而知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)是無(wú)窮無(wú)盡的，世上沒有萬(wàn)無(wú)一失的計(jì)算，而計(jì)算的根據(jù)是在于設(shè)定有一種“必然性”在，因而計(jì)算在一定范圍內(nèi)也的確有其效應(yīng)；與此相反，尼采的權(quán)力意志，并不考慮計(jì)算的問題。并不是說，這個(gè)問題不存在，而只是說，在考慮“意志”問題時(shí)，不涉及利害的計(jì)算，這原本是康德的原則，尼采把它堅(jiān)持住了，而不像康德那樣把它當(dāng)作通向“天國(guó)”的橋梁——要在“天國(guó)”達(dá)到理想和現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。于是我們看到，取消了這種“天國(guó)”的統(tǒng)一，“意志”本身就是理想和現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一：凡“意志”的，都是“現(xiàn)實(shí)”的，而無(wú)需經(jīng)驗(yàn)的計(jì)算。
那么，在尼采看來(lái)，他的“權(quán)力意志”和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系，又復(fù)如何?
我們看到，在這個(gè)問題上尼采強(qiáng)調(diào)的是一種一次性偶然機(jī)遇的態(tài)度，發(fā)揮的是古代希臘先哲的觀點(diǎn)：時(shí)間是擲骰子的兒童，兒童為王。在這里，“時(shí)間”是“現(xiàn)實(shí)”，“擲骰子”是一種主動(dòng)的行為，而其結(jié)果，則是偶然的，無(wú)法計(jì)算的；擲骰子者承擔(dān)結(jié)果，但在道德上并無(wú)“責(zé)任”，他“無(wú)辜”如兒童，但他又是“主宰—王”者。
這樣的“意志”在碰到現(xiàn)實(shí)時(shí)，固然經(jīng)常以失敗而告終，但總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，審計(jì)得失，則是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的事，需要經(jīng)驗(yàn)的、處理實(shí)際事務(wù)的智慧和能力，而“意志”則仍堅(jiān)持其自身，承擔(dān)后果而“不負(fù)(道德)責(zé)任”，它的目光注視著“下一次的機(jī)會(huì)”，準(zhǔn)備“擲”另一次“骰子”。
我們看到，尼采這個(gè)“權(quán)力意志”常常是悲劇性的，因?yàn)樗３?huì)失敗，但是尼采的悲劇英雄雖然失敗而仍然愉快——尼采從自己的觀點(diǎn)來(lái)理解古代亞里士多德關(guān)于悲劇為什么給人們以“愉悅”的難題。尼采說，悲劇之所以給人以愉快感，不是因?yàn)橛^眾在安全地帶而慶幸自己免遭同樣悲哀結(jié)局，也不是因?yàn)橛^眾體會(huì)出悲劇英雄有什么“片面性”，而是因?yàn)椋?b>意志本不顧及結(jié)果之成敗，它永遠(yuǎn)肯定自己，肯定自己的生活，而悲劇英雄之所以會(huì)失敗，在尼采看來(lái)，乃是因?yàn)樗男袆?dòng)或是太早，或是太遲了，悲劇英雄是“不得其時(shí)”；但是，時(shí)間仍可以給他另一次機(jī)會(huì)，因?yàn)椤皺C(jī)會(huì)—機(jī)遇”是“永恒輪回”的，它保證了“意志”也永遠(yuǎn)處于“(有)力(量)”的地位。
“初生之犢不怕虎”。“意志”永遠(yuǎn)保持著“初生”狀態(tài)，天不怕，地不怕，行使自己的“權(quán)力”，時(shí)?！皵噥y”固有的秩序，雖然很少“成功”，總是笑逐顏開?？偨Y(jié)經(jīng)驗(yàn)是后來(lái)的事，是長(zhǎng)大成熟以后的事。隨著時(shí)間的推移，人變得“老謀深算”起來(lái)，常為自己的得失而思慮，患得患失，于是策劃著另一次的行動(dòng)來(lái)“補(bǔ)償”，為自己的失敗來(lái)一個(gè)“報(bào)復(fù)”，因而往往在不同的層面、不同的立場(chǎng)上做同一件事情，成則喜形于色，飛揚(yáng)跋扈，敗則怨天尤人，悲觀失望，已經(jīng)為“虛無(wú)意志”占據(jù)了統(tǒng)治地位，離開“赤子”很遠(yuǎn)了。相反的，“赤子”很少重復(fù)做同一件事，其實(shí)，他也不想做“成”什么事，“做”才是最主要的。“做”就是“生活”，而樂就在其中。
對(duì)于成熟的人來(lái)說，“赤子”的行為可能表現(xiàn)得很可笑，但“赤子”并不在意他人的評(píng)判，“生活”就是“生活”，并不需要等待“評(píng)判”和“論證”，無(wú)需“師出有名”，更沒有什么“最后的審判”。當(dāng)然，尼采的哲學(xué)并不是幼稚的兒戲，它是超越了一切的“老謀深算”的所謂“大全—經(jīng)驗(yàn)之全體”哲學(xué)，因?yàn)椤耙庵尽北疽咽潜取按笕?完滿)”還要“多”的“充溢”，只是按自己的本性，“給”這個(gè)世界作出“貢獻(xiàn)”。
這就是說，“意志”的“贈(zèng)與”，并不涉及他人“接受”與否，其價(jià)值也并不“取決于—決定于”“他人”的歡迎程度或接受與否，“意志”的“贈(zèng)與”，或許乃是“千里”之“鵝毛”，更與“實(shí)用”與否無(wú)涉。
六、“權(quán)力意志”與“道德價(jià)值”
“意志”贈(zèng)與了世界什么？“意志”給世界帶來(lái)了什么“禮物”？“意志”給世界帶來(lái)了或“給予—賦予”了世界以“意義”，而且，這種“意義”只能由“意志”自己來(lái)評(píng)判?！皺?quán)力意志”的評(píng)判權(quán)在自己手里，“意志”自己掌握著“標(biāo)準(zhǔn)—秤砣”。
“禮物”代表“心意”，表示一種“意思—意義”。一般來(lái)說，“禮物”沒有“正確”與“錯(cuò)誤”的區(qū)別，當(dāng)有“輕重—高下”之分，就像“意志”有“高貴”、“卑賤”的區(qū)分一樣。區(qū)分高下的標(biāo)準(zhǔn)，不僅在于物質(zhì)質(zhì)料的貴重與否，而在于它代表的意義。中國(guó)古代就有“禮輕仁義重”的說法。禮物的意義和它的載體的物質(zhì)屬性沒有絕對(duì)的關(guān)系，因?yàn)樗囊饬x不在物質(zhì)世界的關(guān)系網(wǎng)中，而是在另一種關(guān)系中。“禮物”體現(xiàn)了“意志”之間的關(guān)系。只有另一個(gè)“意志”才能“理解”禮物的意義。“權(quán)力意志”體現(xiàn)了對(duì)另一個(gè)意志的關(guān)系；“意志”只是對(duì)“另一個(gè)意志”來(lái)說，才有“權(quán)力”問題。對(duì)“物”的權(quán)力，基于對(duì)“人”的“權(quán)力”?！皺?quán)力意志”是“意志間(inter-will)”的問題。
一切的評(píng)判蓋出于“意志”本身，不是“虛無(wú)意志—卑賤意志”“審判—評(píng)判”“權(quán)力意志—高貴意志”，就是“權(quán)力意志—高貴意志”“審判—評(píng)判”“虛無(wú)意志—卑賤意志”；而尼采認(rèn)為：
歐洲的一部分文明史，就是那個(gè)“虛無(wú)—卑賤意志”如何占統(tǒng)治地位的歷史，歐洲的道德、法律、宗教都是為這樣一種意志辯護(hù)的，是保護(hù)“弱者”，排斥“強(qiáng)者”的“虛無(wú)史”。
根據(jù)這個(gè)思想，尼采對(duì)于歐洲道德、法律、宗教，特別是基督教，進(jìn)行了無(wú)情的解剖。這就是尼采的“道德譜系學(xué)”的哲學(xué)意義所在。
尼采的“道德譜系學(xué)”并不是要把康德已經(jīng)指明了的道德形而上學(xué)拉回到經(jīng)驗(yàn)的道德學(xué)去。尼采之所以要為“道德”“敘述家譜”，乃是要揭示歐洲傳統(tǒng)道德標(biāo)準(zhǔn)之“出身低微”，指出它冒充“高尚”的虛偽面孔，使其原形畢露。在這方面的研究，有待深入。
尼采的“權(quán)力意志”將歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)的“主動(dòng)性—?jiǎng)?chuàng)造性”的思路，貫徹到實(shí)際的感性世界來(lái)，而又堅(jiān)持了哲學(xué)的根本問題，在歐洲哲學(xué)史上是不可忽視的；同時(shí)，尼采的哲學(xué)，還給人以一種啟示：既然感性—感覺作為主動(dòng)的“力”可以進(jìn)入哲學(xué)，則“被動(dòng)性”問題，是否也有一種理解，使之在哲學(xué)基本問題中，占有核心的位置?
“被動(dòng)性”問題在尼采哲學(xué)中被限制在一定的理論框架中，尼采認(rèn)為，理論的知識(shí)是一種“反應(yīng)—反映”式的結(jié)構(gòu)，其根基是被動(dòng)的，歸根結(jié)蒂是為人類實(shí)際功利服務(wù)的；只有“意志”才是純粹主動(dòng)的。
然而，這樣一種主動(dòng)的意志既是“多”而不是“一”，于是“意志”之間的關(guān)系就是一個(gè)需要探討的問題。我們看到，在這個(gè)問題上，尼采為要反駁黑格爾的“苦惱意識(shí)”，把自己的視線集中在“主奴關(guān)系”上。尼采雖然深刻地指出，“奴隸”即使改變了地位，仍是“奴隸”，但是，“奴”和“主”既然皆非“一”，那么，除了“主—奴”關(guān)系外，尚有“主—主”關(guān)系，然則此中關(guān)系又當(dāng)如何？實(shí)際上，“奴隸”只有“虛無(wú)意志”，而所謂“虛無(wú)意志”就是“意志虛無(wú)”（慧田哲學(xué)公眾號(hào)「zhexue-ht」編），所以，本質(zhì)上來(lái)說，“奴隸”本無(wú)自己的“意志”。在這個(gè)意義上，我們竟然可以說，凡“意志間”的關(guān)系，根本上都是“主—主”關(guān)系，也就是“自由者”之間的關(guān)系。按我們剛才的分析，“意志間”的關(guān)系，乃是“贈(zèng)與”和“被贈(zèng)與”的關(guān)系，這種關(guān)系，固然也有“錦上添花”和“雪里送炭”的區(qū)別，但是根本上來(lái)說，不僅僅是物質(zhì)上的“缺乏—需要”的問題，因而就不僅是經(jīng)驗(yàn)世界的問題。
“權(quán)力意志”既然不僅是缺乏和需要，那么，作為另一個(gè)“意志”的“被贈(zèng)與者”，它的“接受”，就同樣不是一種感性的需求；或許我們寧可說，“意志”間的關(guān)系，作為“自由者”之間的關(guān)系，更加接近“錦上添花”的性質(zhì)。這種“錦上添花”的關(guān)系，我們常從藝術(shù)的活動(dòng)中體會(huì)出來(lái)。從藝術(shù)創(chuàng)作和欣賞中，人們能夠體會(huì)出一種特殊的“接受—被動(dòng)”的關(guān)系，擴(kuò)大開來(lái)說，甚至一切思想文化的交流，包括“閱讀”在內(nèi)，我們都能感受到一種“被動(dòng)”中的“主動(dòng)性”。
在哲學(xué)上重新接納“被動(dòng)性”問題，使哲學(xué)有一個(gè)新的切入點(diǎn)，有一個(gè)新的視角，就像上個(gè)世紀(jì)的哲學(xué)家重新接納“感覺—直覺”、“時(shí)間”到哲學(xué)中來(lái)一樣，當(dāng)是一項(xiàng)有意義的工作。
