開篇之際，有必要先說說主體與客體在哲學(xué)領(lǐng)域的認(rèn)識進(jìn)程。從古希臘的泰勒斯、畢達(dá)哥拉斯、赫拉克利特，到哲學(xué)三圣-蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德，之前的古希臘哲學(xué)，柏拉圖的理念論初見認(rèn)識論端倪，但總體來講，古希臘哲學(xué)仍然屬于主客一體的樸素思辨哲學(xué)，一直到笛卡爾的“我思故我在”開始，主客二元論算是提上議事日程，成為后期哲學(xué)無法越過的首要命題。
一直以來，無論是唯理論還是經(jīng)驗論，爭論的焦點無非是世界的本質(zhì)是來源于經(jīng)驗，還是只能通過理性去進(jìn)行推理得出，但不管如何爭論，都一直認(rèn)為客觀世界的存在與規(guī)律是一定的，而問題僅在于我們?nèi)绾稳フ嬲恼J(rèn)識到它而已。從德國古典的康德開始，正面迎接這個問題，并提出了“哥白尼式的革命”，也就是說，存在本身，是物自體，但我們所認(rèn)識到的世界，是在我們固有的先天認(rèn)識形式，也就是認(rèn)識之網(wǎng)去捕捉自在之物之后而形成的現(xiàn)象，何為認(rèn)識之網(wǎng)？那是一個看不見摸不著的人類的先天認(rèn)識結(jié)構(gòu)，它只是形式，而這個形式添加入雜多，就成了現(xiàn)象，這個現(xiàn)象，就是我們眼里的世界。因此，不是客觀存在決定了認(rèn)識，而是認(rèn)識形式?jīng)Q定了客觀世界對我們的表現(xiàn)，正所謂“知性為自然（一切可能的經(jīng)驗之總和）立法”。那個所謂的客觀存在，僅存在于我們的認(rèn)識之外，不可知。
叔本華其哲學(xué)，就是從康德出發(fā)的，其實第一章節(jié)的關(guān)于“世界即表象”，基本也就是對康德認(rèn)識論的再說明，他所說的表象，也就是康德所言的現(xiàn)象。而由于我先接觸的黑格爾，后接觸的叔本華，而黑格爾與叔本華又是冤家路窄，從個人本能上，對于叔本華的反理性哲學(xué)立場，頗感不以為然，這似乎又恰恰證明了叔本華的唯意志論，人的本能實在強(qiáng)大，但我仍然相信，理性并非輔助，理性能夠引導(dǎo)人類走那條自己選擇的路。
啰嗦一點，若要讀懂此書，按照叔本華自己在序言中所言，至少要讀一遍它的博士論文《論充足理由律的四重根》，還要有一點康德哲學(xué)以及印度哲學(xué)的基礎(chǔ)，當(dāng)然，哲學(xué)史的基礎(chǔ)是必不可少的，至少在我看來，如果沒有讀過它的《四重根》，能搞懂這本書，那你一定是天才。說遠(yuǎn)了，下面回到叔本華的《作為意志和表象的世界》，下文邏輯既不嚴(yán)謹(jǐn)，順序也七顛八倒，看官們將就著看吧。
一、世界是表象
前面提到，叔本華的哲學(xué)，開始于康德，說得再仔細(xì)些，他的認(rèn)識論起始于康德，第一章“表象世界初論”，主要談的就是世界就是表象這個方面。什么是表象？就是主體所認(rèn)識到的一切，或者說是主體觀念內(nèi)的一切，也就是客體。那什么又是主體呢？就是那個只能認(rèn)識非我，而無法認(rèn)識到我的我（通俗但不夠準(zhǔn)確地說，就是動物的感知與思想）。這里可能很多人會感到奇怪，怎么可能我無法認(rèn)識到我呢？叔本華認(rèn)為，我所認(rèn)識到的那個我，當(dāng)我被認(rèn)識之時，就已經(jīng)是非我了，更多時候，指的是我的這個身體，因此，我的身體，也是表象。而表象世界，又分兩個范疇，一個直觀表象，一個是抽象表象。
根據(jù)叔本華的《充足理由律的四重根》的基本主張，表象有四大類，第一類“現(xiàn)實對象”，第二類“概念與判斷”、第三類“時間和空間”、第四類“人類行為”。這四類對象都受制于充足理由律的一種特別的形式，充足理由律以其最普范的形式宣稱，凡事物無不具有關(guān)于它為什么如其所是而非所其所非（如此這般）的理由和解釋。
先談直觀表象，其實就是第一類（現(xiàn)實對象）和第三類表象（時間和空間）的復(fù)合體。前面說過，表象包含了內(nèi)容與形式，而對于直觀表象的形式，取決于人的先天認(rèn)識結(jié)構(gòu)，它存在于人的知性之中，這個形式或結(jié)構(gòu)，就是時間、空間以及因果律。這里，我們先談?wù)剷r間、空間與因果律。
1.第三類表象的充足理由律形式：時間、空間-關(guān)于存在的充足理由律
時間和空間是內(nèi)感受力與外感受力的形式，存在于純粹感性之中，其加之于感覺的雜多材料之上，我們才有對現(xiàn)實對象的感知。時間是由無限數(shù)目的秩序井然的時刻（無限短的一段時間）組成的，頗像一條線上的點，每一時刻都與其他點相關(guān)也依賴于其他點而具有確定無疑的位置，這一切組成了時間的充足理由；與此對應(yīng)，空間是由無線數(shù)目的秩序井然的點構(gòu)成的，形成了線、角、面積、體積，這一切都各在其所在，是其所是，因為其他的點也各在其所在，是其所是。也就是說，空間就是各個位置互相之間的“確定”，空間各部分各有其充足理由。
說到此，引申一下，算數(shù)，本質(zhì)上就是對時間的計量，正如幾何，就是對空間的建模，因此數(shù)學(xué)本身，是對人類的先天認(rèn)識結(jié)構(gòu)-時空的量化建模，也是對它的抽象表達(dá)，它建立在直觀形式之上，這也就是為什么，所有的自然科學(xué)，數(shù)學(xué)是理論基石，而一個學(xué)科要稱之為科學(xué)，一定得建立在用數(shù)學(xué)表達(dá)上，你只要無法用數(shù)學(xué)表達(dá)，那么你這個學(xué)科就還是不成熟的。那么就會出現(xiàn)一個問題，數(shù)學(xué)難道不會錯嗎？不會，因為它是先驗的，無須經(jīng)驗驗證的，取決于人之為人的先天認(rèn)識結(jié)構(gòu)，只要我們還是這樣的人，那么我們的先天認(rèn)識形式就不會變，而對這種形式的抽象表達(dá)—數(shù)學(xué)，就不會錯，從某一種意義上講，數(shù)學(xué)，與其說是一門學(xué)科，不如說是一種語言，是人類用于理解與表達(dá)時間與空間的一套認(rèn)知工具，既然是工具，當(dāng)然不存在錯的問題，只有可能使用在錯誤的時間、地點、立場。就好比一把刀，它是沒有對錯之分的，用來切菜就是正確的，用來砍人就是錯誤的（又扯遠(yuǎn)了）。
2.第一類表象的充足理由律形式：因果關(guān)系-關(guān)于變化的充足理由律
在物質(zhì)性構(gòu)成的世界中，每一變化必有一個原因，“每一出現(xiàn)的事態(tài)必定繼起于前于它的一個變化，或者說是這個變化致使的?！蔽覀冋f一個事件的起因，一定是這個事件前邊的那個變化，而那個變化本身又繼起于更前的變化。當(dāng)一個或幾個實在客體進(jìn)入一種新狀態(tài)，肯定有一個狀態(tài)在這一狀態(tài)之前存在，新狀態(tài)就是從這一先前狀態(tài)中而生的，所以，第一類狀態(tài)稱作為原因，第二類稱之為結(jié)果，而第一類狀態(tài)之前又有一個狀態(tài)，此時，它又成為了結(jié)果，那個先前的狀態(tài)就是原因，以致無窮。
因果律支配的是“變化”，原因與結(jié)果都是變化和狀態(tài)，那么就要問了，物質(zhì)是什么？我明明看見了一個蘋果，你怎么用因果關(guān)系解釋？這里需要引入一個概念“物質(zhì)不變定律”，也就是說，我們把存在稱為實體，而“實體是永恒的”，意指它既不產(chǎn)生也不消亡，因此，在宇宙中它的存在量既不增加也不減少。答案呼之欲出了，物質(zhì)的本質(zhì)，其實無外乎只是存在在當(dāng)時當(dāng)下的一個“狀態(tài)”。剛才說的蘋果，只是由組成蘋果的元素因各種機(jī)緣巧合（受因果律支配）在某一剎那形成的狀態(tài)，而當(dāng)我們吃掉它之后，蘋果這個物消失了，但無外乎只是轉(zhuǎn)化為其他形式的存在而已。
前面講了，時間與空間是主體的先天感知形式，因果律呢？我們一直以為，世界就是客觀地存在聯(lián)系和規(guī)律，我們問為什么，是因為事物本身就存在了“為什么”。其實不然，客觀世界，它就只是在那里，無因無果，而人之為人，是通過我們知性中的先天存在的因果律形式，通過尋找事物背后的原因，才得以建立起整個人類的知識大廈，因此，因果律是我們附加于世界之上的。
綜上所述，我們的直觀表象世界，取決于主體的先天認(rèn)識形式-時間、空間、因果律。時間與空間是表象世界的結(jié)構(gòu)，因果律是變化的形式，這三者統(tǒng)一地將雜多按照其形式建造成主體觀念之中的表象世界。
引申一下，金剛經(jīng)所言“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來”，這是在空間上泛言破相；“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”，這是在時間上泛言破相。佛學(xué)的理論基石就是，“緣起性空”，緣起，也就是一切不過是因緣和合而生起，“性空”，本性為空，即為假有?！拔摇辈贿^是由組成“我”之元素因緣和合剎那間的聚散離合罷了。也就是“無我相、無人相、無眾生相，無壽者相”，你對自己、他人、眾生都不起分別心，對壽命的長短也不起分別心，一言以蔽之，把大家都看成散碎的“六大”和“五蘊(yùn)”（六大和五蘊(yùn)鑒于篇幅限制，不過多解釋，感興趣的看官可自行查閱資料。）而佛陀只是為了溝通方便，又受制于語言，才不得以借用我、人、眾生、壽者這些概念，因此“佛說某某，即非某某，是名某某”。關(guān)于空的問題，現(xiàn)代的物理學(xué)的頂尖理論“弦理論”認(rèn)為，各種基本粒子是由基于普朗克長度的弦不同程度振動和運動而形成的，而弦本身，很可能只是空間的多維折疊，那可真就是“本來無一物，何處惹塵?！绷?。而叔本華的哲學(xué)，除了康德，一大源泉就是來自于印度哲學(xué)，此處多說幾句，愿莫煩焉。
3.第二類表象的充足理由律形式：邏輯必然性-關(guān)于認(rèn)識的充足理由律
接下來談?wù)劤橄蟊硐蟆Ｋ^的抽象表象，其實就是概念，是前文提到的第二類表象，就是我們對事物所下的定義。概念，都是抽象的，而且是一般的，把無數(shù)特殊的存在歸于自己之下，但從純粹概念來講，又得區(qū)分直觀概念與抽象概念，什么是直觀概念？就是對直觀表象的一般化（抽象）定義，比如蘋果、桌子、地球、太陽等等，即殊相；而抽象概念則比如國家、社會、抽象、存在、實體等等，即共相，這樣的概念，就離直觀表象較遠(yuǎn)了，是對想象體的一般化定義。
談到概念，就必須要說理性，但是概念作為抽象的表象，它必須以直觀表象作為材料，通過理性，對其進(jìn)行思考，將直觀表象進(jìn)行在思想中的升華和分解，形成概念，要注意，概念無外乎只是對直觀表象的摹寫和復(fù)制，它既無添加額外的形式，也沒有增加任何的內(nèi)容，但這個概念，由于它成為了抽象的表象，直觀性隨之消失，此時必須采取方式將其留存，這種方式就是語言，說得更具體一些，用的是語言中的詞或符號。
但是，光有概念還不足以形成知識，我們需要把不同的概念聯(lián)合起來，形成一個判斷，才能稱之為知識，而真判斷，也就是真知識（真理）。在叔本華看來，一個真判斷又必然具有外在于它的某種理由，這理由構(gòu)成了它的可以稱之為真理的依據(jù)。
叔本華認(rèn)為，能夠構(gòu)成真理根據(jù)的理由分為四類：邏輯的、經(jīng)驗的、先驗的和超邏輯的真理。邏輯真理，說的簡單些，就是一個判斷只要邏輯上正確即可，舉個簡單例子，“蘇格拉底是人，人都會飛，蘇格拉底會飛”。這個三段論，邏輯是正確的，但是否為事實，是懸而未決的；經(jīng)驗真理，就是說一個判斷可以建立在第一類表象即通過感覺而來的直觀的基礎(chǔ)上，因此也就是經(jīng)驗的基礎(chǔ)上。舉個例子，“魚在水里”具有經(jīng)驗真理，因為它基于一個直觀的事實，一個現(xiàn)實對象“魚”，處于另一個現(xiàn)實對象“水”中；先驗真理，一個具有先驗真理的判斷，是基于時間、空間、因果律這樣一個由直觀感性與知性所決定的先天認(rèn)識形式基礎(chǔ)之上的判斷。舉個例子，“兩點之間線段最短”，這是直觀和先驗的，基于空間的性質(zhì)，“若無原因，則沒有事件能夠發(fā)生”也具有先驗真理，它是基于因果關(guān)系的性質(zhì)。最后，超邏輯真理，就是基于全部思想的形式條件的判斷，也就是1．同一律：主詞等于它的謂詞之總和，或a＝a； 2．排中律：謂詞不能同時既屬于又不屬于主詞，或a＝—a＝0；3．矛盾律：兩個相反的、矛盾的謂詞必有一個屬于主詞。
前面提到，抽象的表象是由理性反思出來的，但是要注意，理性提供的也只是形式和法則，它本身沒有內(nèi)容，其內(nèi)容依賴于知覺與感性提供而來的直觀表象。說到這里，就引出了一個重要概念“反理性主義”，叔本華的哲學(xué)立場是反理性的，你不禁就要問了，前面講了這么多，貌似頭頭是道，有邏有輯，自己不就是在用理性表達(dá)，怎么還反理性？叔本華的所謂“反理性主義”，并非我們尋常意義上的不講理，徹底不要理性，叔本華認(rèn)為，理性本身只有形式與法則，它沒有內(nèi)容，它不能無中生有，他反的是哲學(xué)史上那些唯理論者，就是企圖完全憑借理性本身，不依靠任何經(jīng)驗，就直觀地推導(dǎo)出整個所謂的看起來完美無缺的世界體系，在說一些看不見摸不著的東西的人，都是騙子。
另外，叔本華認(rèn)為，理性認(rèn)識就是“知”，相對而言，直觀認(rèn)識就是“感”，而理性認(rèn)識就只是對直觀認(rèn)識的抽象認(rèn)識，是對直觀認(rèn)識一種的摹寫和模仿，只是換了另外一種形式罷了，其本身并沒有產(chǎn)生新的認(rèn)識，最大的價值無外乎只是便于保存和傳播知識，而在個體的行為之中，理性認(rèn)識更多時候不僅沒有促進(jìn)作用，還可能有所阻礙，他舉了手藝人、藝術(shù)家、歌唱家為例子企圖證明自己的觀點。在認(rèn)識方面，由于理性認(rèn)識只是對直觀認(rèn)識的摹寫，其本身就一定不可能是對直觀的全然描述，他主張直觀才是真理的源泉，因為只有直觀是不需要問為什么的，而理性的推導(dǎo)，應(yīng)該是次于直觀認(rèn)識的，是應(yīng)該在缺乏直觀時使用并置于直觀認(rèn)識之后的，一切的可以稱之為科學(xué)的體系知識，最開始最原初的那個認(rèn)識一定是直觀的，不證自明的，就好比幾何學(xué)里的“公理“，而所有后續(xù)的體系知識，都是由那幾個原初性的公理推導(dǎo)而出，這么看來，除了公理以外，其他的知識主要建立在理性的邏輯推導(dǎo)上，而理性認(rèn)識又是遠(yuǎn)離直觀的，不可信的，因此，只有直觀才是絕對的真理。貶損理性，抬高直觀，是他的反理性立場。關(guān)于這個問題，我是不完全贊同的，就按照他的邏輯，理性認(rèn)識只是對直觀認(rèn)識的抽象化摹寫，而邏輯本身又是理性的先天形式，但我們要注意，沒有理性認(rèn)識，直觀就只是直觀而已，它不僅僅無法保存和傳播，要知道，一方面，知識不是一天就成的，一個手藝人，他能夠把握和產(chǎn)生直觀認(rèn)識的時間就只是他的一生，如果沒有保存，后面的人不能繼續(xù)走他的路，而只能又重新把他的路再走一遍，即便不走他的路，自己的路也是從0開始走，而知識得以保存，文明就突破了人的有限性，以人類群體的形式在向前進(jìn)發(fā)，只要人類還在，這就是無限的；另一方面，我們的科學(xué)知識，既有理性的邏輯推導(dǎo)，但不要忘了，真正的科學(xué)，都是大膽假設(shè)，小心求證的，除了有理論，還要符合實踐，能夠進(jìn)行量化的預(yù)測，才可稱之為科學(xué)。即便是一個手藝人，如果他對于他的手藝僅僅只有悟性上的直觀，雖然也能夠把手藝做的出神入化，但如果他能夠更進(jìn)一步，將其對手藝的直觀認(rèn)識上升到抽象的認(rèn)知，“知”指導(dǎo)“行”，“行”的過程再更新“知”，新“知”又可以指導(dǎo)新的“行”，周而復(fù)始，可達(dá)知行合一。
說到理論與實踐，稍稍再引申一下。在哈爾濱出版社出版的劉大悲翻譯的那版《表象和意志》，開篇就是叔本華的一句話“想一個自己從未深入思考的問題是危險的，我們讀書是別人替我們思考，我們不過是在重復(fù)作者的精神過程而已，所以一個人如果整日讀書，他將逐漸失去思考能力”。關(guān)于讀書問題，一些半吊子的不學(xué)無術(shù)之人，很可能在現(xiàn)實社會之中通過一些個人的“聰明才智”求得了一官半職或是獲得了還不錯的錢財，而想當(dāng)然的以為自己在思想層次上也伴隨著自己的社會地位也拔高了起來，于是就堂而皇之使用起《孟子》里的“盡信書不如無書”，甚而有之大談什么讀書無用論，諸如馬云之流（后被王健林評價為自己不讀書也就罷了，還編出一套理論論證讀書沒用）。而對于叔本華的這句話，很多人可能一下子還沒反應(yīng)過來，直到領(lǐng)會了他的反理性立場才明白，但我仍然堅持一開始對他這個想法的批判態(tài)度，人，是有主觀能動性的，思想，既要有主動的行為和形式，也不能夠缺乏材料，更需要他人給予我們更多地思維方式的沖擊，所謂的“盡信書不如無書”，也對也不對，盡信書導(dǎo)致盲從和迂腐，可是我們要注意，就算是盲“從”，也至少有“從”的對象，而如果無書，意味著沒有知識本身，我們將連盲從的對象都失去，如何是好？話說回來，我們要有獨立思想，前提是你要思想，而你要思想，首先得知道為什么思，思是什么，怎么去思，這不是憑空就可以想出來的，我們需要外力的幫助，正所謂先入乎其中，才可出乎其外，再能出乎其上，你一直在外面，就僅僅只是在外面而已，一無所有。
我在看叔本華的《四重根》以及這本《表象和意志》的時候，就看見其大量引用了歷史上哲學(xué)、文學(xué)著作，包括歐幾里得幾何以及自然科學(xué)的論斷，他是看了書之后，再進(jìn)行的批判，卻反過來告訴世人，少讀些書，在這一點上，我嚴(yán)重懷疑他的人品，你自己看了書，洞明世事了，卻讓別人永遠(yuǎn)當(dāng)傻瓜？
我的態(tài)度是，是否有獨立思考的能力和批判性思維，并不在于你讀書的多寡，而在于你的讀書的態(tài)度（讀書觀），你如果是批判性的讀書，那么不管讀多少書，你還是會批判，而反之，即便你一本書不讀，也是一個人云亦云的人。
說完理論，再說說實踐，具體的實踐方式有很多，不一一列舉，這里簡單談一談寫材料和寫文章。材料，很多體制內(nèi)工作的人就會知道，就是寫公文，很多寫材料的人，幾乎就是用自己的所有工作時間在寫材料，確實很辛苦，耗盡了心力，基本上大多數(shù)的材料工作者，經(jīng)過一段時間的鍛煉，由于積累了豐富的經(jīng)驗，寫出來的材料也可以說文筆極其華麗，有排比、有比喻，字句工整，理論也是一環(huán)套一環(huán)，很能夠體現(xiàn)出“辯證”思想-高（全局性）、大（多方位）、全（全面性），但是在我看來，始終就只是材料而已，什么都提到了，其實等于什么都沒提。材料的本質(zhì)是什么？無外乎是大量的素材（來自于更多的大量的材料），在固定的意識形態(tài)背景之下，用既定的程式化套路加上辭藻的堆砌形成了材料。這還算是高級的，低級的，那就只剩復(fù)制粘貼了，確實，辛苦是辛苦了，然而，也只有辛苦。當(dāng)然，錯不在寫材料者，他們本身也是受害者。至于誰是加害者，就不加討論了，畢竟我們談的是叔本華，而非其他。
那文章是什么？章者，十音也，意指一段樂章，文章，就是用文字鍛造出一段華麗的樂章，這就不是堆砌了，音符是堆砌不出華麗樂章的，而文章也是，它是通過文字這種外在方式，去表達(dá)寫作者內(nèi)心深處真正的思想，而真正的思想，首先是你自己深信不疑的，這就絕不是為了交差而寫的材料。這是前提，而好的文章，需要建立在獨立的具備深刻洞見的思想之上，什么是洞見？看見了洞，或者說用“洞”看見了，其實就是看見了表象背后的本質(zhì)，當(dāng)然，也是表象，但這稱之為本質(zhì)的表象較之為表象的表象不被常人所見，它藏在表象的背后，只是由于認(rèn)知的維度不同，而被“洞見”，當(dāng)然，這是不易的。
言歸正傳，叔本華不止反理性，還批判了唯物論，在他看來，唯物論堅持的從客體出發(fā)，世界的一切都是由其自身生滅變化而產(chǎn)生，而僅僅用客體本身去解釋客體，這是荒謬的。因為不管你如何論述客體的客觀存在性，它的性質(zhì)和屬性被你闡述的如何正確，但其實都忽略了一個重要問題，當(dāng)你在說世界存在之時，其前提是你已經(jīng)在認(rèn)識它，世界的存在與否，都離不開那張最初張開的雙眼以及聽得見聲音的雙耳、健全的雙手、鼻子和舌頭，離開了這一切，你如何知道有世界？還談什么存在？但是如費希特的從主體出發(fā)，客體是主體派生出來的，也就是所有的客體是“我”的心自發(fā)產(chǎn)生的純粹的主觀唯心論也是不正確的，因為我們不是上帝，我們不能說要有光于是就有了光，我們只是看見了光而已，我們能夠決定的只是表象世界的形式，而無法決定它的內(nèi)容。因此，叔本華的認(rèn)識論出發(fā)點是基于表象，而表象的前提形式是主客相對，缺一不可，在表象的世界里，遵循的就是充足理由律（前面已經(jīng)論述），請注意，充足理由律只適用于表象世界內(nèi)部客體與客體之間，不適用于表象世界（客體）外，更不適用于主客之間。
二、世界是意志
構(gòu)成第四類表象的對象是我們個體的自我。在自我意識的經(jīng)驗中，我們對這些對象得以直接認(rèn)識。但是，雖然我們可以如此直接認(rèn)識我們自己，我們卻不把我們自己看作認(rèn)識的主體，而是意欲著的主體或者意志主體。換言之，在自我意識中，我們面對著自己，卻不把我們自己看作認(rèn)識別的東西的東西，而是看作發(fā)出意志行為的東西。認(rèn)識著的主體不可能認(rèn)識到他們是認(rèn)識著的主體，這是因為如果某物是被認(rèn)識的，它就被認(rèn)作客體。當(dāng)我們認(rèn)識我們自己的時候，我們所認(rèn)識的自我就不是認(rèn)識著的自我，而是別的什么東西；叔本華說，那是些意志。
第四類表象的充足理由律形式：動機(jī)和行為之間的必然性-關(guān)于行為的充足理由律
叔本華是這樣解釋行為的：我們確切地知道，每一行為的前邊都發(fā)生了一件事，稱為動機(jī)。確實，我們發(fā)現(xiàn)，一個行為若無動機(jī)，則很難想象，那就和一具死尸沒有原因地動起來一樣。我們之所以這么想的理由是，動機(jī)就是原因，動機(jī)是從內(nèi)部看的原因，就好比我們從外面看意志而只看見意志表現(xiàn)為身體一樣。
動機(jī)和行為之間的關(guān)系就等同于現(xiàn)實對象中的原因和結(jié)果之間的關(guān)系；但是，這種關(guān)系是從不同的途徑認(rèn)識的，因為動機(jī)并不是可以被認(rèn)識到的表象，而叔本華又說充足理由律只適用于表象世界，叔本華就認(rèn)為它構(gòu)成了充足理由律的一個獨特形式的根，這一次他名之為行為的充足理由律。
按照叔本華的說法，這卻不意味著我們每一個人都有兩個不同的存在：一個身體，一個意志。恰恰相反，我們每一個人都是一個，而且是不可分的。但是我們自己在各自獨立的兩種方式中。我們通過外在的感性直觀認(rèn)識我們自己，知道我們自己是些身體；我們從內(nèi)在的認(rèn)識我們自己，知道我們自己是些意志。于是，這種存在于作為身體的我們自己和作為意志的我們自己之間的區(qū)別，是認(rèn)識論上的區(qū)別，而不是存在論上的區(qū)別。
主體把自己作為意志來認(rèn)識，這和說主體就是意志是等同的，兩者都是相同的“我”?？墒?，他將這一等同說成宇宙中終極的統(tǒng)一，是不可能解釋的，這之所以不可能解釋，乃是因為，凡是解釋，必定是關(guān)于對象以及對象之間關(guān)系的解釋，可這里的問題是一個對象和不是對象的一個東西之間的關(guān)系。因此，這種關(guān)系是超越于認(rèn)識之外的，是無法解釋的，從這里可以看見，叔本華自己明確地感覺到自己理論之中自相矛盾的地方，但為了體系的完整以及理論的順利推演，則把認(rèn)識到“意志”這件事稱之為奇跡。
于是，構(gòu)成叔本華哲學(xué)體系的基石也呼之欲出了，那就是“唯意志論”，其實，前面的世界是表象的觀點，總體而言，還都只是康德《純粹理性批判》的再說明，也就是換了個說法，用充足理由律作為基本形式套入了康德的認(rèn)識論，但本質(zhì)上并沒有提供太多的新內(nèi)容，雖然也在對理性認(rèn)識的分歧上引出了自己的反理性立場。而他的“唯意志論”，真正是徹底區(qū)別于康德哲學(xué)，因為“自在之物”之于康德，從認(rèn)識上是不可知的，而叔本華卻認(rèn)為，那個自在之物，作為表象世界的本質(zhì)的東西，不是什么物自體，而是那個被稱之意志的東西，叔本華用他的意志摒棄和抽換了康德的自在之物，建立起了“唯意志論”哲學(xué)體系。
世界即表象，是認(rèn)識主體觀念之中的表象世界，這些表象底下實際上就是意志在起作用，它們都是意志的客觀化的結(jié)果。表象世界的本質(zhì)，則是意志，于是，世界也是意志。
表象世界按照其不同層次等級而構(gòu)成了從礦物、植物、動物到人的不同階段，但它們都是意志的表象，只不過有的是盲目地表象出來，有的是自覺地表象出來。
人具有最清晰的意志表象，能夠說“世界是我的表象”，因為人有自我意識，能夠通過自己對意志的領(lǐng)會來理解萬物，直到最盲目的無機(jī)的機(jī)械物體的運動，從中看出意志的作用，從而認(rèn)出自己的本質(zhì)。萬物表象與它們的意志都隔著遙遠(yuǎn)的距離，只有人的意志與他的身體表象顯示出同一性，即他可以支配他的身體，身體也是意志的客觀化。人由此理解到其他事物（包括自己身體中不受自己意志支配的部分）其實也是意志的客觀化，從而使自己的意志不再被局限于自己個人來理解，而是被擴(kuò)展為世界萬物的統(tǒng)一本體。
所以，我們不能像機(jī)械論者那樣把萬物還原為最盲目最低級的無機(jī)規(guī)律，而必須倒過來，把最簡單的無機(jī)物及其運動都?xì)w結(jié)到人的最高層次上所領(lǐng)會到的意志作用。從這一點來看，與中國的儒釋道思想殊途同歸，把天地人看作是遵循同一套宇宙邏輯，雖然略顯牽強(qiáng)，但也算能夠自圓其說。
所以，對世界的認(rèn)知和科學(xué)知識并沒有至高無上的地位，而只是“從意志自身產(chǎn)生的”一種“輔助工具”，“認(rèn)識和身體的任何器官一樣，也是維系個體存在和種族存在的工具之一”，它是“命定為意志服務(wù)的，是為了達(dá)成意志的目的的”。這里，又充分表現(xiàn)了他的反理性主義的立場，在我看來，源自于休謨的思想。
結(jié)論就是：“我們生活存在于其中的世界，按其全部本質(zhì)說，徹頭徹尾是意志，同時又徹頭徹尾是表象”。但表象是相對的，是這個世界的假象，如同印度哲學(xué)所謂的“摩耶之幕”，而意志才是真正的自在之物。
引申一下，在叔本華看來，世界的最本質(zhì)根源在于意志，所有的表象世界不過是意志的客觀化，而科學(xué)研究的內(nèi)容，只是探究表象世界是什么以及各客體之間的相互關(guān)系的規(guī)律性。那么人類包括由人類組成的政治社會體，有沒有規(guī)律？為什么牛頓可以發(fā)現(xiàn)力學(xué)三大定律，全面概括物理世界的力學(xué)規(guī)律，但卻把握不了第二天的股市之漲跌？是因為牛頓不懂經(jīng)濟(jì)學(xué)和金融學(xué)嗎？為什么我們只要創(chuàng)造出一個合理的理論模型，就可以非常準(zhǔn)確預(yù)測物理世界，但在人類社會之中，預(yù)測這件事幾乎就是一個笑話，以至于人類學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)等等學(xué)科，都不能稱之為真正的“科學(xué)”（這里我對科學(xué)下的定義比較狹隘，僅是對于一門學(xué)科的足夠正確性之維度進(jìn)行考量）。根本原因，是它的研究對象看似五花八門，但本質(zhì)上是研究的都是人，乃至由人組成的一切活動，而人，不是機(jī)械的，你永遠(yuǎn)無法預(yù)測一個人再下一秒在想什么和做什么，這恐怕就連他自己都不知道。按照目前科學(xué)界的普遍看法，之所以如此，不是因為沒有規(guī)律，而是我們的知識還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠足以了解生物體的行為以及意識在物理上的必然性規(guī)律，只要我們能夠掌握足夠的知識，通過掌握他的生命體數(shù)據(jù)，人的行為和思考也是可以預(yù)測的。但要我說，我們的想法很可能反了，世界有規(guī)律這件事，是自然科學(xué)給予我們的錯覺，根源就在于，它的研究對象在時間上變化程度足夠小。怎么理解我這句話？我們判斷有機(jī)物和無機(jī)物的區(qū)別的一貫思路是，有機(jī)物是有生命的，無機(jī)物是沒有生命的。其實，本質(zhì)無所謂什么生命不生命，而在于變化的程度，徹底的無機(jī)物，變化程度低，隨著物質(zhì)的復(fù)雜程度越高，變化的程度則越高。那么自然科學(xué)的研究對象是什么？是那些變化程度低的事物，所謂的規(guī)律就只是物與物本身的一個相互關(guān)系，而物本身幾乎不變化，那么我們的規(guī)律就看起來是那么符合客觀事實，而反之，如果研究的對象是變化程度極高的事物，由于物本身的變化程度較高且不可控，導(dǎo)致他們的相互關(guān)系極其不穩(wěn)定，所以無法把握規(guī)律。
這還是我們看宏觀宇宙的情況，我們本來還以為，事物越復(fù)雜，變化程度越高，于是我們的物理學(xué)就要把所有的物質(zhì)一層層剝開，直達(dá)物質(zhì)最本質(zhì)的組成因子，通過掌握最基本粒子的運動規(guī)律，去掌握宇宙終極密碼。但隨著量子力學(xué)研究的逐漸深入，我們發(fā)現(xiàn)，在微觀宇宙之中，在尺度越小的情況下，物質(zhì)的變化程度反而越高了，這就逐漸顛覆了我們的正常思維，我們開始反思，世界本身有沒有可能是另外一個樣子？它并不是傳統(tǒng)機(jī)械論的觀點，一切遵循著必然性規(guī)律，而是一個充滿概率與隨機(jī)性的世界，也就是“上帝在擲骰子”。
我的結(jié)論是，那所謂的規(guī)律性與必然性，只是因為所見對象的變化程度較低而導(dǎo)致因果鏈較為簡單的錯覺，本質(zhì)上，事物的變化以及事物之間的相互關(guān)系，都只是一個偶然性概率問題，那些變化程度低的事物關(guān)系，變化的偶然性概率小，那些變化程度高的事物關(guān)系，變化的偶然性概率高，僅此而已。
三、理念-意志的直接客體化
在本書的第三章“世界作為表象再論”中，叔本華為了完善他的唯意志論對認(rèn)識論的合理解釋，加入了柏拉圖的理念。為什么要加入理念？有意志有表象，表象是意志的客體化，這個邏輯不是已經(jīng)可以自恰了嗎？為什么還要看似畫蛇添足的加入一個新概念？因為在他看來，意志是世界的本質(zhì)，它在表象之外，類似于一種精神實質(zhì)或者是本能沖動，它是不可分的，但表象世界又是無窮多的樣式，這在形式上又對不上，因此就需要一個媒介，也就是柏拉圖的“理念”。前面講過，所謂表象，其前提形式是主客相對，并在充足理由律作為基本法則的基礎(chǔ)上，展開為表象世界，理念，在叔本華看來，是意志的直接客體化形式，是建立在主客相對的形式之上，卻又尚未進(jìn)入充足理由律制約之中的表象，它呈現(xiàn)出無窮級別的形式，是表象的本質(zhì)也是最高形式，它是“恒?！钡?，比如對于溪水來說，波浪、泡沫、旋渦，只是直觀表象，而流動的、不定形的、透明的液體才是本質(zhì)的；再比如對浮云來說，各種形狀是非本質(zhì)的直觀表象，而有彈性的蒸氣才是本質(zhì)。
因此，叔本華的“唯意志論”的基本哲學(xué)框架就是，自在之物（意志）-意志的直接客體化（理念-表象的本質(zhì)形式）-意志的間接客體化（事物-表象的普遍形式）。
理念既然也是意志的客觀化表象，所以主體對它也有一種“認(rèn)識”；但由于這種認(rèn)識超出了充足理由律，不再去問“為什么”，而僅僅訴之于靜觀，它就是一種特殊的認(rèn)識，即審美。
在這里，“人們自失于對象之中了，也即是說人們忘記了他的個體，忘記了他的意志；他已僅僅只是作為純粹的主體，作為客體的鏡子而存在；好像僅僅只有對象的存在而沒有覺知這對象的人了，所以人們也不能再把直觀者和直觀本身分開了，而是兩者已經(jīng)合一了；這同時即是整個意識完全為一個單一的直觀景象所充滿，所占據(jù)?！?/p>
藝術(shù)和美是對意志的忘懷，是主客同一的理念的獲得，而做到這一點需要天才。天才如同瘋子，他能夠不顧常識的束縛，因而擺脫求生的意志，而讓最高理念完美地呈現(xiàn)出來。審美也正由于擺脫了意志，因而也擺脫了意志所帶來的痛苦，所以使人感到愉快，審美快感是不帶意志的快感。
為了說明自己的觀點，叔本華用大量的篇幅探討了各門藝術(shù)的原理，顯示出他對建筑、美術(shù)、雕刻、戲劇、詩歌、小說等等的全面而豐富的修養(yǎng)，但最為他所重視和推崇的還是音樂。他甚至認(rèn)為：“人們既可以把這個世界叫作形體化了的音樂，也可以叫作形體化了的意志?！?/p>
四、生命意志的肯定與否定
前面我們講過，叔本華的哲學(xué)體系是“唯意志論”，而他又是反理性主義的哲學(xué)立場，這兩點，發(fā)展的結(jié)果是悲觀主義。
叔本華認(rèn)為，意志是世界的本質(zhì)，而表象世界是意志的客觀化表現(xiàn)，表象世界是遵循充足理由律的，我們對表象世界認(rèn)識，最大限度也就是找到客體與客體之間聯(lián)系，解釋關(guān)系是如何具體量化運作的，但為何會如此，不知道，唯有意志，只有意志，就是那個原因，不能再問為什么了，那么這個意志，又是個什么呢？叔本華試圖從人本身，尋找何為意志，意志，就是那個產(chǎn)生一切的，最原初的那個欲望，我理解就是那個最原點的“我要”，要什么，就是展開后的表象世界，也就是實現(xiàn)了那個“我要”。而人的意志，體現(xiàn)為生命意志，它表現(xiàn)為自我保存的欲望，自我保存，體現(xiàn)為兩種形式，一是維持個體的生存，一是繁衍后代。
維持個體的生存，那就是要不斷地追名逐利，而繁衍后代，就是要不斷地追求異性，滿足性欲。
自覺的意志體現(xiàn)在人身上，但人越是自覺，就越是痛苦，他必須不斷求生存，因恐懼死亡而奮力掙扎。意志的本質(zhì)就是掙扎，它沒有目的、沒有滿足，欲望的暫時的滿足也立刻導(dǎo)致空虛無聊，導(dǎo)致進(jìn)一步的欲望和掙扎，欲壑難填。所以人生本質(zhì)上就是無休止的痛苦。
這個觀點，與佛學(xué)里的“苦”相契合，佛經(jīng)最早用的是梵語，但梵語已經(jīng)失傳，而巴利語是中古印度的雅利安語，跟梵語非常接近，比較符合佛陀本意。“苦”的巴利語，是dukkha。英文中對dukkha的正統(tǒng)翻譯，是“suffering”，正好對應(yīng)中文的“苦”，但經(jīng)考證，dukkha在巴利語中的意思，是“不滿足”。也就是說，佛陀本意說我們的“苦”其實就是“不滿足”。
關(guān)于這個問題，從現(xiàn)代進(jìn)化心理學(xué)上解釋，人是進(jìn)化的產(chǎn)物，進(jìn)化必然在人的心理打上烙印，而人活著的目的，就是傳播基因，為了傳播基因，我們要做各種事情-要吃飯，要找到性伴侶生孩子，而為了加強(qiáng)自己的生存權(quán)和生育權(quán)，我們就要打敗自己的競爭對手，還要獲得聲望。但是，人是有思想的，有的人就是想歲月靜好，怎么辦？這就需要一些設(shè)定，一是完成上面這些事，你能獲得快樂；二是快樂是短暫的，它不能持續(xù)太長時間。因為如果不夠短暫，那你就沒有動力做第二次，你需要不斷地努力；三是對于上面這兩個事實，你應(yīng)該專注于第一點，忽略第二點，因為如果你意識到“快樂是短暫的”，那么你就看穿了“意志”的詭計，從而你開始放棄追求快樂，懷疑人生，那樣可不行，你必須永不放棄，永遠(yuǎn)追求快樂才可以。也就是說，自然選擇不在乎我們是否快樂，它只是把快樂作為誘餌，使得我們完成基因傳播的目的。
有一個科學(xué)實驗，在籠子里掛一盞燈，燈一亮，實驗者就給猴子幾滴果汁，猴子喜歡果汁，一開始，果汁進(jìn)入猴子嘴里，其大腦大量分泌多巴胺，很明顯，猴子感覺快樂，實驗多次后，猴子掌握規(guī)律，他知道燈一亮就有果汁，這時候發(fā)現(xiàn)，果汁還沒給的那瞬間，猴子就大量分泌多巴胺，對果汁的“預(yù)期”，使得猴子快樂，再后來，亮燈導(dǎo)致猴子分泌多巴胺越來越多，而果汁帶來的多巴胺越來越少。似乎猴子全部快樂都在對果汁的預(yù)期里，喝到果汁，反倒不怎么快樂了。人，何嘗不是如此，我們沒房沒車時，那個追求房子車子的勁頭，尤其是即將實現(xiàn)夢想的時候，喜悅不可言表，得到后，經(jīng)過一段時間，快樂沒有了，反倒感覺非?？仗?，猴子和我們體會到真正的快樂了嗎？這就是苦。你永遠(yuǎn)都不會滿足，所謂快樂，只是一個“錯覺”。
叔本華認(rèn)為，意志的肯定意義表現(xiàn)在對生命和繁殖（生命的延續(xù)）的不懈的追求，它不受任何認(rèn)識的干擾而賦予人以自由的特點；意志的否定意義則表現(xiàn)在對他人生命的阻礙和剝奪，即不義和罪惡。
真正的善只在于對一般的生命意志的尊重，即把自己的個體的意志看作普遍意志，善待一切生物（包括動物和植物）。但人在這樣做的時候，無非是看出所有的生物由于生存意志而遭受著痛苦，因而是對它們的同情和悲憫，所以并不能使人從痛苦中獲救。
叔本華認(rèn)為，要完全跳出根據(jù)律，有兩個辦法，一個是通過藝術(shù)的“自失”進(jìn)入一種觀審之中，可以擺脫意志的束縛，上升為不帶意志的純粹主體，直觀者忘記了他的個體，忘記了他的意志，直觀者和直觀本身融為一體，在觀審中，主客體都消失了，也擺脫了時間、空間、因果律的的認(rèn)識形式，無需感性、理性，就達(dá)到對本質(zhì)和真理的掌握，而在這個狀態(tài)中，由于自身已經(jīng)擺脫了意志束縛，得到了安寧，但當(dāng)人回到非觀審狀態(tài)中，又重新痛苦起來，這只是暫時的解脫。另外，對于他所說的所謂觀審，實在是一個神秘的離譜的狀態(tài)，類似于進(jìn)入一種“與天地同心”的狀態(tài)？
另外一個辦法，就是把自己的意志變成“否定意志的意志”，即“禁欲”。
人如果認(rèn)識到意志的本質(zhì)，對生命意志所追求的一切都自覺地加以克制，對生命意志所追求的一切都自覺地加以克制，對生命意志所逃避的一切都坦然承受，包括對必然到來的死亡的承受，這就使自己的精神上升到比善和仁愛更高的神圣性，這種人才能達(dá)到“充滿內(nèi)心的愉快和真正天福的寧靜”。
這種否定意志的清心寡欲、解脫塵緣的境界，有些類似于在美的欣賞中所獲得的那種超現(xiàn)實功利的物我兩忘的愉快。但也正如審美中一樣，具有肉身的人類達(dá)到這種境界是不容易的，也是不持久的。
禁欲的決心時時受到生命意志的誘惑和干擾，需要極大的意志克制力才能保持，只有死亡才能使人得到徹底解脫。那么，是否可以通過自殺來一勞永逸地擺脫生命意志呢？
叔本華強(qiáng)烈地否定這種做法。他認(rèn)為自殺并不是取消生命意志，而正是生命意志過于執(zhí)著的表現(xiàn)。我理解，自殺，是放棄了抵抗，也就是說，你輸給了意志，而且是認(rèn)輸，這恰恰是對意志這個對手的肯定。所以唯一的辦法就是向歷史上的圣徒和耶穌基督本人學(xué)習(xí)，不是從任何意志出發(fā)，而是從靜觀的認(rèn)識出發(fā)，意識到一切世俗的生活都是空無，生命意志就是人的“原罪”，人只有靠“恩寵”才能得救，而所謂得救也無非是一種無欲無為的寂滅境界。
叔本華的哲學(xué)在其最后的歸宿上與基督教教義達(dá)到了某種一致，但更多的是一種佛教式的虛無主義。他甚至認(rèn)為：“我們這個如此非常真實的世界，包括所有的恒星和銀河系在內(nèi)，都是‘無’?！?/p>
五、反理性的形而上學(xué)
以上論述，已基本闡述了個人對于本書的淺薄理解，下面簡單對叔本華形而上學(xué)進(jìn)行批判。
叔本華的哲學(xué)基點，是他的“唯意志論”，也就是認(rèn)為意志作為在認(rèn)識之外的物自體，是不可認(rèn)識的，而他又認(rèn)為，人的理性只是對直觀表象的摹寫和復(fù)制，只是意志的奴隸，并沒有認(rèn)識意志的能力，但恰恰矛盾的是，你一方面說意志不可認(rèn)識，一方面又在用你的談?wù)摵捅磉_(dá)自己對于意志的認(rèn)識，叔本華不老實?？档抡J(rèn)為，人的認(rèn)識無法認(rèn)識物自體，那么物自體就是不可認(rèn)識的，他坦然接受了這一點，并以此出發(fā)發(fā)展出康德哲學(xué)，還有黑格爾，堅持理性的崇高地位，并以理性為基點推導(dǎo)出絕對精神，認(rèn)為世界是絕對精神這個理性的最高存在的逐步展開的過程，最后通過人的認(rèn)識去認(rèn)識絕對精神并回歸自身，康德與黑格爾，在我看來，不管理論的正確與否（何來正確的哲學(xué)？），至少他們足夠純粹，而在這一點上，叔本華就不夠純粹。
形而上學(xué)是什么？形而下者謂之器，形而上者謂之道，形而上學(xué)，本來就是超乎經(jīng)驗的，也只能是通過理性去建立的，叔本華一方面要反理性，一方面又要論述那個超出經(jīng)驗的建立在理性基礎(chǔ)之上的形而上學(xué)，他一方面承認(rèn)康德的物自體存在，另一方面又認(rèn)為自己認(rèn)識到了物自體就是意志（但康德的物自體就是超出認(rèn)識之外的，你如何認(rèn)識？），卻不像黑格爾，黑格爾雖然也從康德出發(fā)，他要發(fā)展康德哲學(xué)，需要解決康德的物自體不可知論，在他看來，康德所說的那種獨立于意識之外、不可知的物自體是根本不存在的，它實際是“一個極端抽象、完全空虛的東西”，“不過只是思維的產(chǎn)物，只是空虛的自我或不斷趨向純粹抽象思維的產(chǎn)物”;既然如此，物自體就沒有超出思維、自我之外，就不是不可知的，甚或可以說“再沒有比物自體更容易知道的東西了”。其次，與康德關(guān)于現(xiàn)象與本質(zhì)(作為物自體)絕然對立、通過現(xiàn)象不能認(rèn)識本質(zhì)的觀點相反，黑格爾認(rèn)為本質(zhì)與現(xiàn)象之間沒有不可逾越的鴻溝，“本質(zhì)性在現(xiàn)象中出現(xiàn)，所以，現(xiàn)象不單純是沒有本質(zhì)的東西，而是本質(zhì)的顯現(xiàn)”?！爱?dāng)我們認(rèn)識了現(xiàn)象時，我們因而同時即認(rèn)識了本質(zhì)”?？梢钥闯?，黑格爾對于康德物自體學(xué)說的批判，是要清除其中的唯物主義因素和不可知論，以建立其以理性為基礎(chǔ)的絕對唯心主義同一哲學(xué).
我的基本觀點是，如果你要反理性，就莫談?wù)J識，但你可以寫一首詩，如果要談?wù)J識，那就堅持理性。就好比我們說只可意會不可言傳，這句話等于沒說，如果你想意會，那就不要說話，直接給我眨眨眼或者努努嘴，實在不行就拈花示眾也可以，但你要用言語去表達(dá)自己認(rèn)為不能言語的東西，豈不是你說什么都是對的？
六、我的哲學(xué)觀
本文最后，在對我的文章邏輯混亂表示歉意的基礎(chǔ)上，再借此契機(jī)，表達(dá)一下我的哲學(xué)觀。
如今，物質(zhì)財富日漸昌盛，人的素質(zhì)也在逐步提高，我們國人也逐步重新拿起書本，開始讀書。之前就聽到有書友對哲學(xué)下過一個定義，叫高級版的心靈雞湯。那什么又是心靈雞湯呢?雞湯，喝了感覺很補(bǔ)，但又不飽肚子，心靈雞湯，看似很有道理，往深處一撈，又沒有什么實際內(nèi)容。
什么是哲學(xué)？哲，智慧也，哲學(xué)，簡單明了，智慧之學(xué)，那就是讓人聰明的學(xué)問咯？但我認(rèn)為，哲學(xué)往往不能讓人變得更聰明，我們經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)，書讀得越多，想問題越多，你不僅沒有更聰明，反倒越來越糊涂，魯迅先生說“人生識字糊涂始”，說得就是這個道理。其實，哲學(xué)這個詞是對真正“哲學(xué)”的誤讀，哲學(xué)這個詞希臘文是Philosophia，是由philo和sophia兩部分構(gòu)成的動賓詞組：philein是動詞，指愛和追求；sophia是名詞，其指智慧。希臘文Philosophia的含意是愛智慧，柏拉圖說過一句話“智慧這個詞，太大了，它是個無限永恒的境界，只是神配享有，而我們?nèi)松邢?，我們?nèi)耍豢赡苡兄腔?，我們只能愛智慧和追求智慧”，我每每想起柏拉圖這句話，都不禁熱淚盈眶。
最早日本翻譯過來就是叫愛知學(xué)，但到了中國，沒人知道這是個什么東西，后來改成哲學(xué)，就被接受了，這恰恰體現(xiàn)了我們的實用主義精神，中國人從來不缺乏智慧，我們的孫子兵法、周易，再包括儒道法，皆是無上智慧，但我們的智慧，必有所用，正所謂“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉”、“修身齊家治國平天下”、“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，讀書之人，必有所用才可。同為勾股定理，我們是勾三股四弦五，西方則是畢達(dá)哥拉斯定理，我們的勾三股四弦五，只要能在實際運用中派上用場即可，為什么還要知道它為什么呢？你那個兩直角邊平方和等于斜邊平方和，知道又如何？但恰恰就是這樣一種對智慧本身的愛，催生出來的屠龍之術(shù)，在近幾百年由屠龍術(shù)發(fā)展出了屠龍寶刀，產(chǎn)生了科學(xué)革命，以至于西方文明的飛速發(fā)展，遙遙領(lǐng)先于世界。但我們要看到，屠龍寶刀并非目的本身，而是一代又一代的行者對屠龍之術(shù)的追求產(chǎn)生出來的副產(chǎn)品。當(dāng)然，我在這里并未試圖對中國智慧進(jìn)行全盤的批判，我在以前的一篇文章也論述過，中國人的智慧，與我們這片土地上人們的思維方式是分不開的，與西方相比，并無高下之分，但我的希望是，西方尤其是古希臘人，對于智慧那份最初的本真的追求，是完全值得我們當(dāng)下的所有讀書人學(xué)習(xí)的。
這，也是我所希望自己能夠秉持的哲學(xué)觀，做一個永遠(yuǎn)無怨無悔地走在愛智慧之路上的行者，但又沒有具體的目標(biāo)，就只是充分地享受這條路上兩邊那美麗的風(fēng)景，僅此而已。
? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 李俊
? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 二〇一九年一月于湛江
