作者單位：北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院
原發(fā)期刊：《世界哲學(xué)》 2017年第2期67-76,共10頁
基金項(xiàng)目：本文系2016年北京社科基金青年項(xiàng)目“《判斷力批判》與費(fèi)希特哲學(xué)”（項(xiàng)目編號：16ZXC012）的階段性成果.
提要：在康德的美學(xué)中，崇高是與鑒賞相并立的重要概念，但由于審美分析中的獨(dú)特性和涵義結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性使其難以得到明確的界定。本文試圖通過對美、崇高和道德感三者的對照厘清崇高概念的邏輯層次和功能地位，揭示崇高概念從感性到理性、從直觀對象到展示主體內(nèi)在超感性基底的反轉(zhuǎn)，數(shù)學(xué)與力學(xué)維度交錯、激動與靜觀并存的特性。本文通過比照康德對鑒賞判斷四個契機(jī)的說明剖析了崇高判斷四個契機(jī)的內(nèi)涵;從崇高概念特殊的構(gòu)架入手，對數(shù)學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高之區(qū)分進(jìn)行了分析;進(jìn)而探討了崇高與道德感之間的關(guān)聯(lián)和差異;展示了崇高概念中與斷裂和反轉(zhuǎn)并存的內(nèi)在統(tǒng)一性，正是這種充滿張力的結(jié)構(gòu)使得崇高成為從自然到自由的過渡的一種可能。
關(guān)鍵詞：康德;崇高;鑒賞;道德感;感性;理性
康德哲學(xué)中存在很多二分的現(xiàn)象:感性與理性、自然與自由、認(rèn)知與道德、本體與現(xiàn)象，也存在很多對這些二分的過渡和調(diào)節(jié)，《判斷力批判》的體系性任務(wù)正在于此，而作為這部著作的重要概念之一的崇高則集中地體現(xiàn)了對各種二分的連接。而這種集中的體現(xiàn)使得康德對崇高概念的構(gòu)建充滿了內(nèi)在張力:一方面，作為純粹的審美反思判斷力的運(yùn)用，崇高的判斷必須是不關(guān)涉任何利害、沒有任何目的的，但另一方面它又是“建立在理性概念”(KUAA5:292)之上的;一方面，崇高中“諸內(nèi)心能力(想象力和理性)的主觀游戲是通過其對照而表象為和諧的”(KUAA5:258)，另一方面理性對想象力施加強(qiáng)制，是按其法則而“被合目的性地規(guī)定的”(KUAA5:269)。帶著這些涉及到崇高判斷基本界定的問題，本文首先通過崇高判斷與鑒賞判斷的對比說明在何種意義上它屬于純粹的審美判斷，如何體現(xiàn)審美反思判斷力的先天原則，確立崇高判斷的基本邏輯框架;其次通過重新界定數(shù)學(xué)崇高和力學(xué)崇高之間的邊界展現(xiàn)崇高情感中靜觀與激動并存的狀態(tài)，以及這種狀態(tài)中想象力和理性未被揭示出來的功能;最后，通過與道德感的對比揭示崇高中反轉(zhuǎn)的機(jī)制———從感性到理性，從直觀自然到展現(xiàn)超感性理念。
一、美與崇高
在前批判時期，康德在《對美和崇高的觀察》一文中已經(jīng)開始對美和崇高進(jìn)行區(qū)別，但受到以博克為代表的英國經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)的影響，這種區(qū)分始終停留在經(jīng)驗(yàn)性的心理學(xué)層面。到《判斷力批判》他才為美和藝術(shù)找到了一種先天原則，使得美學(xué)區(qū)別于認(rèn)識和道德，真正成為具有先天普遍性和客觀必然性的科學(xué)。與此相應(yīng)的，美與崇高的區(qū)分也從經(jīng)驗(yàn)性的區(qū)分被提高到先驗(yàn)層面上。
美學(xué)作為一種獨(dú)立于認(rèn)知和實(shí)踐的活動，之所以可以成為具有普遍必然性的科學(xué)的一部分、也即先驗(yàn)哲學(xué)探討的對象，在于就純粹的審美判斷而言，其所依賴的高級認(rèn)識能力和這種認(rèn)識能力所具有的先天原則。康德的三種哲學(xué)門類對應(yīng)于三種不同的內(nèi)心能力，理論哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)和美學(xué)分別探討的是認(rèn)識能力、欲求能力和愉悅與不愉悅的情感的實(shí)施，而這些內(nèi)心能力的實(shí)施又是以高級認(rèn)識能力及其先天原則為基礎(chǔ)的。在理論哲學(xué)中知性為認(rèn)識能力提供先天原則;在實(shí)踐哲學(xué)中實(shí)踐理性為欲求能力提供先天原則;在審美當(dāng)中判斷力為情感能力提供一種先天的主觀合目的性原則。雖然判斷力在認(rèn)識和實(shí)踐中也起作用，但都是作為一種規(guī)定性的判斷力協(xié)助知性和理性，即通過它們的概念和法則對感性雜多進(jìn)行規(guī)定，而只有在審美中，判斷力才具有了自己獨(dú)立的運(yùn)行機(jī)制(反思)和先天原則(合目的性原則)。審美被康德定義為反思性判斷力的這樣一種活動———在所予對象的表象中我們并不比較和對照對象的性狀，而是對諸認(rèn)識能力之間的關(guān)系進(jìn)行反思，通過意識到主體內(nèi)心狀態(tài)中的合目的性的關(guān)系，即想象力與知性之間的和諧游戲而感受愉悅的情感。這樣，康德一方面批判唯理論美學(xué)將美定義為對象的完善性，而將審美的依據(jù)歸于主體內(nèi)心的情感;另一方面與經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)對審美的心理學(xué)描述區(qū)別開來，而賦予經(jīng)驗(yàn)性的情感以先天的原則，使其具有普遍性和必然性。
崇高作為一種審美判斷的活動同樣是通過審美反思性判斷力的運(yùn)行，并且也是遵循主觀的形式的合目的性原則，因而對它的分析也被康德劃歸到審美判斷力批判之中，與對美的判斷的分析并列地作為這一批判的“主要部分”(KUAA5:192)之一。那么，這兩個部分之間的關(guān)聯(lián)，就成為我們把握和定義崇高的首要線索。首先，我們來看對美的判斷的分析:康德從判斷的四個契機(jī)入手，剖析了鑒賞判斷的各種屬性:首先，就質(zhì)的契機(jī)而言，鑒賞判斷是無關(guān)利害的(interesselos)，不僅僅無關(guān)于質(zhì)料性、感性欲求上的利害———因而與快適區(qū)別開來，也無關(guān)于智性的、實(shí)踐理性的興趣———因而與善區(qū)別開來;就量的契機(jī)而言，它是一種可以普遍傳達(dá)的判斷;從關(guān)系的契機(jī)來說，鑒賞判斷是以對象形式的主觀合目的性為根據(jù);而從模態(tài)的契機(jī)來說，它的普遍贊同是具有客觀必然性的。如果說上述康德在四個契機(jī)主線式的表達(dá)可以看作從對內(nèi)心狀態(tài)反思的層面所進(jìn)行的描述———反思的純粹性對其他利害干涉的排斥性(否定性)、所反思到的內(nèi)心狀態(tài)的普遍性(整全性)、主觀形式的合目的性(因果性①)以及這種心靈狀態(tài)的必然性———那么，在康德的文本當(dāng)中同時還存在另一條線索，在這條線索之下他從更符合日常表述方式的角度對鑒賞判斷進(jìn)行分析:審美判斷可以表述為“A是美的/令人愉悅的”，在這個符合一般語法習(xí)慣的判斷中判斷的質(zhì)是與謂詞的描述方式相關(guān)的，具體的，愉悅情感是關(guān)于“主體的生命感”(KUAA5:204)的肯定性;判斷的量不再是一種審美的量，而是邏輯的量，即鑒賞判斷是一種單一判斷;就關(guān)系的契機(jī)而言，美或者令人愉悅的可以被看作對象A的一種屬性(主體與偶性的關(guān)系);而在具體經(jīng)驗(yàn)中對A做出一個審美判斷則體現(xiàn)了一種現(xiàn)實(shí)性。這樣，我們可以在審美判斷中區(qū)分出這兩條線索———反省的、先天性的和邏輯的、語法的線索。
①合目的性可以看作一種倒置的因果性。
對崇高的分析也是根據(jù)判斷的邏輯結(jié)構(gòu)從這四個契機(jī)展開。康德在一開始就指出了崇高與美的幾點(diǎn)基本的相似:從質(zhì)上看，二者都是令人愉悅的;從量上看，都是單一性判斷，且具有普遍性，從關(guān)系來看，都具有合目的性。但二者也存在諸多差異，我們可以通過具體分析崇高的各個契機(jī)的性質(zhì)來闡明這一點(diǎn):首先，與鑒賞判斷從質(zhì)的規(guī)定性開始不一樣，崇高的分析是從量的契機(jī)開始的。崇高所涉及的一方面不僅僅是對象的數(shù)量，還涉及單一對象本身所包含的量———對象的大;另一方面，在反思的層面，它不僅與判斷效力所涉及的反思主體的數(shù)量有關(guān)，即判斷時主體狀態(tài)的普遍可傳達(dá)性，而且還與主體內(nèi)心對無限性和全體性的把握能力有關(guān)———不管是想象力試圖去把握無限的努力，還是理性對絕對總體性的要求。
在關(guān)于崇高的判斷中，對自然物大小的估量并非邏輯的和數(shù)學(xué)的，而是審美的和感性的。在前一種情況下，我們通過一個既定的尺度作為單位對對象進(jìn)行量度，而這種方式可以度量無限大的對象，因?yàn)閿?shù)目可以進(jìn)展到無限;而在審美的估量中我們不將對象與任何客觀的尺度作比較，而只能與自己主觀的尺度作比較，這種尺度就是想象力在內(nèi)感官中對對象的領(lǐng)會(apprehensio)和統(tǒng)攝(comprehensioaesthetica)的能力。在試圖將過大對象的各部分的諸表象統(tǒng)攝進(jìn)一個整體性中時，想象力由于其限制而無法完成，這樣，對于整體的理念而言想象力為了表現(xiàn)它而感到不適合性;然而正是這種不適合性，使得想象力不再直觀對象的形式，而是“跌回自身之中”(KUAA5:252)，通過對內(nèi)心的反省發(fā)現(xiàn)和喚起一種超感性的能力———理性。理性要求一種絕對的總體性，不管是對所予的大小，還是無限的東西。正是在理性的要求之下想象力力圖將所予的諸表象都統(tǒng)攝進(jìn)一個直觀當(dāng)中，雖然這一要求超過了想象力能力的范圍。但即使想象力盡其全力都無法適合理性的理念，但它無限擴(kuò)展的努力本身就恰恰體現(xiàn)了理性使命，因而是與理性理念協(xié)和一致的，即符合于理性的目的的。
就質(zhì)的契機(jī)來說，崇高不再是一種單純的、直接的愉悅，而是一種復(fù)雜的(混合著不愉悅的)、和間接的(通過不愉悅才被激起的)愉悅。在對大小的審美估量中，想象力相對于理性要求的不合目的性，就其是對理性理念的追求而言又是一種合目的性，所以一種不愉悅感產(chǎn)生的“同時”又有一種愉悅感。這樣，不同于審美中對感性生命感直接的肯定和促進(jìn)，崇高是通過對依附于對象的感性生命力阻礙而激起更強(qiáng)烈的、內(nèi)在的生命意識，或者說從感性情感的壓抑中激發(fā)起“精神情感”(KUAA5:192)。
在對鑒賞判斷的關(guān)系契機(jī)進(jìn)行分析時，我們還可以把美看作是對象實(shí)體的一種屬性②，雖然對康德而言，愉悅的情感是通過對心靈狀態(tài)的反省而獲得的，但這種內(nèi)在的心靈狀態(tài)畢竟是與對象有關(guān)的，或者說是由直觀對象的形式而引起的，所以從主體諸認(rèn)識能力之間的和諧關(guān)系中我們也可以看出主體與客體之間的和諧關(guān)系。在這種和諧關(guān)系中雖然我們并不能獲得對自然的客體知識，但“畢竟擴(kuò)展了我們關(guān)于自然的概念，即把作為單純機(jī)械性的自然概念擴(kuò)展成了作為藝術(shù)的同一個自然的概念:這樣就呼吁我們深入地去研究這樣一種形式的可能性”(KUAA5:246)。但我們并不能把崇高看作是對象的一種屬性，因?yàn)椴⒎菍ο笫墙^對的大的，而是由對象所激起的我們心中的超感性的理念，對自然的崇高情感實(shí)際上是對我們自己使命的敬重，“這種敬重我們通過某種偷換而向一個自然客體表示出來(用對于客體的敬重替換了對我們主體中人性理念的敬重)”(KUAA5:257)。在這種意義上，我們可以說，關(guān)于崇高的判斷是對主體的本質(zhì)屬性的描述。
②“他談到美時好像它是物的一個屬性似的”(KUAA5:212);“我們指望每個別人在鑒賞判斷中都把我們所感到的愉快當(dāng)作是必然的，就好像當(dāng)我們把某物稱之為美的時候，它就必須被看作對象按照概念而得到規(guī)定的形狀似的?！?KUAA5:218)
就關(guān)系契機(jī)的反思層面而言，崇高判斷中的合目的性通過兩點(diǎn)與美的合目的性區(qū)分開來:其一，與審美反思中單純的合目的性不一樣，崇高中的合目的性是間接的，是由一種感性的不合目的性和反目的性引起的:想象力在將一個對象統(tǒng)攝進(jìn)一個直觀整體時的不合適性對于理性理念和喚起這些理念來說是合乎目的的———這也被康德稱為兩者“最為重要和內(nèi)在的區(qū)別”(KUAA5:245);其二，在合目的性的關(guān)系當(dāng)中，審美中的合目的性是合乎感性的目的的③:想象力和知性的輕松和諧的自由游戲，在這種自由和不確定的關(guān)系中，知性是為想象力服務(wù)的，想象力從規(guī)則的強(qiáng)制中擺脫出來，變得生動活躍，對可能直觀的任意形式進(jìn)行創(chuàng)造;而崇高中的合目的性合乎的是理性的目的:想象力與理性處于一種嚴(yán)肅和緊張關(guān)系之中，想象力不管是在理性的強(qiáng)制下向無限擴(kuò)展(數(shù)學(xué)的崇高中)，還是克服對強(qiáng)力的恐懼，向超自然領(lǐng)域的提升(力學(xué)的崇高中)，都是在為理性服務(wù)，作為它的工具，完成它的事務(wù)，雖然不可否認(rèn)的，在這一過程當(dāng)中想象力自身也得到了擴(kuò)展和增強(qiáng)。
在分析鑒賞判斷的模態(tài)契機(jī)時，共通感的概念保證了鑒賞普遍可傳達(dá)的必然性，作為一個理想的基準(zhǔn)它要求每個人對他人的鑒賞判斷都表示贊同。如果我們將共通感的概念定義為知性和想象力之間的協(xié)和一致的結(jié)果，那么這個概念就可以被作為一般知識可普遍傳達(dá)的必要條件被假定。而崇高的必然性不再是想象力和知性的協(xié)和一致，而是想象力和理性的協(xié)和一致，因而與一般知識的主觀條件毫無關(guān)系，我們需要另一種根據(jù)，一種為想象力和理性之間的協(xié)和一致奠定基礎(chǔ)的根據(jù)。而這種根據(jù)只能從道德情感的素質(zhì)中尋找，因?yàn)樗褪抢硇詫Ω行缘囊?guī)定性的協(xié)和一致。這樣，人的本性中已經(jīng)具有的這種道德情感的素質(zhì)就能夠?yàn)槌绺吲袛嗟旎?br>
二、數(shù)學(xué)的崇高與力學(xué)的崇高
除了以上審美與崇高在四個契機(jī)上的具體區(qū)別之外，康德還在對崇高分析的構(gòu)架中增添了美的分析中完全沒有的成分———對數(shù)學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高的劃分。這種劃分源起自美和崇高的主體內(nèi)心狀態(tài)的不同。在對美的分析中，康德強(qiáng)調(diào)鑒賞判斷是靜觀的，因而“激動，也就是在快意只是借助于瞬間的阻礙和接著而來的生命力的強(qiáng)烈涌動而被產(chǎn)生出來的感覺，是根本不屬于美的”(KUAA5:226)。而崇高卻是結(jié)合著一種激動(Bewegung)的情感，康德將這種激動類比為一種震動(Erschütterung)，“即對同一個客體的快速交替的排斥和吸引”(KUAA5:258)。如果說審美的靜觀可以看作僅僅是數(shù)學(xué)性的，類似于理論認(rèn)識中的靜觀的;那么崇高的激動則更多是力學(xué)性的，類似于道德實(shí)踐中必需的動力。
康德進(jìn)一步將力學(xué)與數(shù)學(xué)的區(qū)分與崇高情感中想象力的兩種功能和樣態(tài)關(guān)聯(lián)起來:當(dāng)想象力與認(rèn)識能力關(guān)聯(lián)時，它就作為一種數(shù)學(xué)的情調(diào)加在客體身上，對象的合目的性就是對于認(rèn)識能力而言的合目的性;當(dāng)想象力與欲求能力關(guān)聯(lián)時，它作為一種力學(xué)的情調(diào)加在客體身上，對象的合目的性是就欲求能力而言的合目的性。根據(jù)這種劃分，康德將對量和質(zhì)的契機(jī)的解說安排在數(shù)學(xué)的崇高之下，而將對關(guān)系和模態(tài)的契機(jī)的闡明安排在了力學(xué)的崇高之下。但是如何理解這種劃分呢?1.想象力與認(rèn)識能力相關(guān)聯(lián)不難想象，作為感性表象能力的想象力如何與欲求能力相關(guān)?2.根據(jù)這種劃分，數(shù)學(xué)和力學(xué)的契機(jī)是否僅只有兩個契機(jī)對其進(jìn)行說明，而導(dǎo)致各自的不完善和二者的不對稱?數(shù)學(xué)和力學(xué)的崇高是兩種形態(tài)的崇高抑或只是崇高的兩種特征化描述?帶著這些問題，我們首先來看康德對數(shù)學(xué)與力學(xué)的區(qū)分。
③或者說諸認(rèn)識能力的和諧關(guān)系是一種“交互的主觀合目的性”(KUAA5:286)，不僅能激活主體感性表象能力，而且也是有助于我們對自然的進(jìn)一步認(rèn)識的，“召喚我們深入地研究(作為藝術(shù)的自然概念的)形式的可能性”，(KUAA5:246)即使并沒有增加我們對自然的認(rèn)識。
在《純粹理性批判》中，康德將范疇表分為兩組———“數(shù)學(xué)的”和“力學(xué)的”，質(zhì)和量的契機(jī)屬于第一個門類，關(guān)系和模態(tài)屬于第二個門類。前一個部門是針對對象的直觀，后一個部分針對對象的實(shí)存。(KrVB110)在討論純粹知性概念在可能經(jīng)驗(yàn)上的應(yīng)用時，康德將知性的綜合劃分為數(shù)學(xué)的和力學(xué)的，二者都是對表象雜多的連接(Verbindung，conjunctio)，但前者是對同質(zhì)的東西的組合(Zusammensetzung，compositio)，這里的雜多并不必然地互相隸屬;后者是對異質(zhì)的、但必然互相隸屬的雜多的結(jié)合(Verknünfung，nextus)。(KrVB199f.)先驗(yàn)辨證論中康德從兩種視角對宇宙論的理念進(jìn)行界定，數(shù)學(xué)性的整全是將一切現(xiàn)象(在宏觀或微觀上、通過復(fù)合或分割)從量上進(jìn)行綜合的總體性;而力學(xué)性的整全著眼于諸現(xiàn)象在存有中必然的統(tǒng)一性。(KrVB446/A418f.)這樣，我們可以將“數(shù)學(xué)的”和“力學(xué)的”之間的區(qū)分總結(jié)為三個角度的差異:直觀和實(shí)存、同質(zhì)和異質(zhì)、以及與其相對應(yīng)的，不必然和必然。下面我們回到《判斷力批判》，檢查這些維度是否被貫徹到了康德對崇高屬性的說明之中。
就將四個契機(jī)劃分到數(shù)學(xué)和力學(xué)的兩個門類之下而言，雖然數(shù)學(xué)和力學(xué)的崇高之下分別只有兩個契機(jī)對其展開說明，但我們可以看到關(guān)于質(zhì)的契機(jī)的論述中也涉及了關(guān)系的契機(jī)，康德也對數(shù)學(xué)崇高中愉悅和不愉悅的情感的原因做了解釋———感性相對于理性要求的不合目的性和合目的性;而對力學(xué)的崇高的闡明也涉及我們在表象對象時克服障礙的抵抗力的大小，以及不愉悅和愉悅的情感———前者是因?yàn)槲覀兡芰ο鄬τ趶?qiáng)力自然的不適合而產(chǎn)生的，后者是通過發(fā)現(xiàn)自己理性能力超感性的優(yōu)越性而產(chǎn)生的;就模態(tài)而言，不管數(shù)學(xué)的還是力學(xué)的崇高最終都奠基于道德情感的素質(zhì)。這樣，數(shù)學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高在其邏輯結(jié)構(gòu)上都是各自完善的。問題是，這兩種形態(tài)的崇高如何通過數(shù)學(xué)的和力學(xué)的屬性互相區(qū)別開來。
就直觀和實(shí)存的區(qū)分而言:在崇高的判斷中，對對象的直觀不再是認(rèn)識論意義上的，而是審美的(感性的)，而且就其是一種反思性的判斷力而言，它不僅涉及對對象的直觀，而且也關(guān)涉所予表象與諸認(rèn)識能力之間的關(guān)系，即與對主體內(nèi)心狀態(tài)的反思有關(guān)。這樣，在數(shù)學(xué)的和力學(xué)的崇高的區(qū)分中不僅有直觀和實(shí)存的區(qū)分，而且同時交織了對直觀與反思的區(qū)分;或者更準(zhǔn)確的，對對象的直觀和對主體實(shí)存狀態(tài)之間的區(qū)分。
值得注意的是，這里所關(guān)涉的主體的實(shí)存并非是現(xiàn)實(shí)性的，而只是從反思的維度上就意識到的實(shí)存而言的。雖然我們在直觀具有強(qiáng)力的對象時感性受到強(qiáng)制，但康德強(qiáng)調(diào)我們必須要在現(xiàn)實(shí)中并不受到威脅，處于安全的位置上，才能保持在反思中不帶利害，才能保持“凝神靜觀的情調(diào)和完全自由的判斷”(KUAA5:263)。正如康德指出的，力學(xué)的崇高中是想象力與欲求能力相關(guān)聯(lián)，也就是說強(qiáng)力的對象是對感性欲求能力(比如，自保的偏好)的壓制以及感性欲求能力的抵抗的無力都只是在想象力中表象到的，而由這種感性的不合目的性激起理性的合目的性也是就感性的表象能力而言的———理性理念并沒有成為感性欲求能力的規(guī)定根據(jù)，更不與產(chǎn)生客體的行為能力相關(guān)，而只是在反思中被感性地意識到。所以，我們在觀看崇高的自然物時所遭遇的恐懼的驚異并非真正的對自己實(shí)存受到威脅的害怕，“而只是企圖憑借想象力使我們參與其中，以便感到這同一個能力的強(qiáng)大，并把由此激起的內(nèi)心活動和內(nèi)心的靜觀結(jié)合起來，這樣來戰(zhàn)勝我們自己中的自然，因而也戰(zhàn)勝我們之外的自然”。(KUAA5:269)在這種意義上，力學(xué)的崇高也是具有靜觀的特征的，也包含了數(shù)學(xué)性的維度。
其次，同質(zhì)與異質(zhì)的區(qū)分也并不像在認(rèn)識論中那樣簡單和明晰。在數(shù)學(xué)的崇高中，對對象的整體性把握是通過想象力對對象各個部分的領(lǐng)會和統(tǒng)攝兩個行動而完成的，對象的各個部分之間是同質(zhì)的，互相之間也沒有必然的聯(lián)系;在力學(xué)的崇高中，我們所要抵抗的強(qiáng)力的程度之間也可以看作連續(xù)的和同質(zhì)的。然而，在兩種形態(tài)的崇高中，都存在異質(zhì)的要素:一個從對對象的直觀到對主體內(nèi)在狀態(tài)的反思，這兩者之間是異質(zhì)的:在數(shù)學(xué)的崇高中，我們在想象力運(yùn)用的局限性(無法對整體理性理念進(jìn)行把握)中發(fā)現(xiàn)了內(nèi)心中有一種提供整體理念的超感性能力;在力學(xué)的崇高中，我們在表象自己物理上無法抵抗的強(qiáng)力的自然時，同時能發(fā)現(xiàn)在自身之內(nèi)一種異于自然、并優(yōu)于自然的力量，即作為理性存在者的人格和道德理念，使我們從感性的受挫中擺脫出來。這樣，對象的異質(zhì)性不僅體現(xiàn)在判斷對象之間的不同———從直觀到的外物到反思主體的內(nèi)心，而且也體現(xiàn)為功能性主體的一種轉(zhuǎn)換———從感性主體到智性主體。④
此外，數(shù)學(xué)和力學(xué)的崇高情感中都有對強(qiáng)力的自然的排斥和吸引、也有對理性理念的拒斥和吸引，以及與此相伴隨的對感性生命力的阻礙和理性生命的更強(qiáng)烈涌流。在1786年的《自然科學(xué)的形而上學(xué)》中康德正是將力學(xué)的定義為“吸引和排斥兩種原始力量的結(jié)合”。由此可見，就同質(zhì)和異質(zhì)的差異而言，數(shù)學(xué)和力學(xué)的崇高之間的界限也并不明顯。
最后一個區(qū)分?jǐn)?shù)學(xué)和力學(xué)的維度是看各部分之間的連接是否必然，也即從對對象的直觀中想象力的不合目的性是否必然會轉(zhuǎn)變?yōu)樗鼘τ诶硇缘暮夏康男裕瑒t需要進(jìn)一步考察。雖然康德說這種崇高中感性的不合適性“就是”與理性規(guī)律的協(xié)和一致(KUAA5:258)，但在很多情況下這種轉(zhuǎn)變并不必然。比如在審丑的經(jīng)驗(yàn)中，不愉悅的情感是從想象力和知性的不合目的(或者反目的性)的關(guān)系中產(chǎn)生的，但從這種不合目的性中并沒有揭示出一種合目的的關(guān)系;而康德自己也承認(rèn)“并不能說，凡是激起恐懼的對象在我們的審美判斷中都會覺得是崇高的”(KUAA5:260)。另一個例子是由康德自己提出的，沒有道德意識的人對雪山的愛好僅僅停留在對危險(xiǎn)的接受(cf.KUAA5:265)，卻并沒有喚起善良的情感。
通過這種對比，我們可以發(fā)現(xiàn)崇高判斷從不合目的性到合目的的轉(zhuǎn)變中的某些秘而未宣的要素:第一個例子與對象的屬性有關(guān)。當(dāng)我們直觀丑的對象時，導(dǎo)致不合目的性的原因可能是各種各樣的，比如怪誕、丑陋、令人惡心等等，但只有那些與主體內(nèi)在的崇高之物具有相似性屬性(無限、有力)的對象(比如星空、大海)才能引發(fā)想象力對于理性的合目的性。這種類似性在我們用感官表象表征超感官的理念的時候更加明顯:比如用早上涌動而出的太陽形容寧靜從美德中涌現(xiàn)。這種相似性不僅體現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)中我們習(xí)慣的用法，而且即使在康德對崇高判斷的建構(gòu)中也是需要的:當(dāng)主體依靠理性理念從感性的受挫中提升出來時，只有當(dāng)它的優(yōu)勢作用于同類型的(外物在主體身上所造成的)無能時才是有效的。只有通過這種對相似者的關(guān)聯(lián)———將外在對象的巨大和強(qiáng)力與內(nèi)在能力的無限和優(yōu)越性聯(lián)系起來，從不合目的到合乎目的的轉(zhuǎn)換才有可能。而這種關(guān)聯(lián)只有通過想象力的聯(lián)想功能才是可能的。
④與文策爾(Wenzel)將數(shù)學(xué)的崇高解釋為同質(zhì)的、而將力學(xué)的崇高解釋為異質(zhì)的不同，筆者認(rèn)為數(shù)學(xué)崇高中也有異質(zhì)的因素，力學(xué)崇高中也有同質(zhì)的因素。所以同質(zhì)與異質(zhì)的特征在這里并不如認(rèn)識論當(dāng)中那樣清晰。(cf.Wenzel，2005:108—110)
第二個例子與主體的內(nèi)心能力有關(guān)。如果我們在自然的強(qiáng)力上只看到“異常的艱辛、危險(xiǎn)和困頓”，如果我們的理性不夠強(qiáng)大，不能促使我們從感性無力的被動當(dāng)中解放出來，而去表象內(nèi)心中的超感性理念，從惶惑恐懼的情緒狀態(tài)中超脫出來，進(jìn)入到對自己人格的肯定和滿足，那么我們也無法感受到崇高?？梢?，在從不合目的到合目的的轉(zhuǎn)變中理性不僅僅是被意識到和被喚起的，而且也是暗中推動著這種轉(zhuǎn)變的發(fā)起者。雖然這種推動并非實(shí)踐性的，即作用于意志的準(zhǔn)則和身體上的行動，使其達(dá)成一定的目的，而是作用于心靈，即使內(nèi)心的反思更加深入———不僅是對諸認(rèn)識能力之間的關(guān)系以及內(nèi)心狀態(tài)進(jìn)行反思，而且對這種關(guān)系和狀態(tài)的最終原因進(jìn)行反思。與其說理性被發(fā)現(xiàn)了，不如說理性是自己得到了展現(xiàn)。
可以看到，康德雖然通過數(shù)學(xué)和力學(xué)的框架對崇高進(jìn)行了劃分，但這種劃分并非如文中顯現(xiàn)的那樣簡單和整齊，在力學(xué)的崇高中也有數(shù)學(xué)的成分，使對理性理念的意識保持在靜觀的層面，在數(shù)學(xué)的崇高中也有力學(xué)的要素推動著感性向理性的轉(zhuǎn)向。在這種轉(zhuǎn)向的過程中，理性作為一種自發(fā)性的能力推動著這種轉(zhuǎn)變的發(fā)生，而想象力作為一種聯(lián)想的能力將轉(zhuǎn)變之間它所表象的自然和轉(zhuǎn)變之后它所展現(xiàn)的理念聯(lián)系起來。
三、崇高與道德感
《實(shí)踐理性批判》中康德界定了一種不同于傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)性道德感的先天情感，敬重，它是理性法則在心靈中所造成的效果，并被賦予純粹實(shí)踐理性動力的功能，作為意志的主觀規(guī)定根據(jù)推動行為的發(fā)生。按照情感的屬性，敬重的情感被分為兩種:否定的和肯定的，前者是因拒斥感性偏好而產(chǎn)生的痛苦，后者是因?qū)ψ约喝烁裥缘膶?shí)現(xiàn)和贊同而產(chǎn)生的自我滿足的愉悅。如果說在第二批判中康德根據(jù)實(shí)踐理性批判建構(gòu)的需要對道德感進(jìn)行界定，并賦予其功能，那么在第三批判中他從主體形式化結(jié)構(gòu)，即內(nèi)心狀態(tài)的層面對這個概念做了進(jìn)一步的闡發(fā)。通過與美和崇高的對比，道德感被定義為主體通過理性理念對感性障礙的可規(guī)定性(cf.KUAA5:267)，或者是理性對感性的強(qiáng)制(cf.KUAA5:268)。
道德感與崇高的相似性首先表現(xiàn)在:就主體的形式條件而言二者都具有純粹性，即不與自然的需求發(fā)生聯(lián)系的;因而，二者都是具有普遍性的，雖然前者要求的普遍性是以命令的形式出現(xiàn)，而后者只是我們對他者的要求。就情感的復(fù)合性而言，二者也有相似之處，即都是由不愉悅和愉悅的情感混合而成———因感性受到壓抑而不悅，因?qū)硇匀烁竦囊庾R而愉悅。就不愉悅而言，在崇高中是因?yàn)橄胂罅Ρ硐竽芰υ庥龅綇?qiáng)制，在道德感中感性的欲求能力以及感性自我(自矜)受到壓抑———就此而言，在這兩種情況下都存在理性對感性障礙的克服;就愉悅的情感而言，在崇高中想象力對自由的理念進(jìn)行了展現(xiàn)，因而是合乎的理性的目的;在道德感中，我們意識到自己的道德使命，即從感性的偏好中擺脫出來的獨(dú)立和自由，愉悅表現(xiàn)為對自己智性人格的滿意和肯定。
康德認(rèn)為崇高中的愉悅源自想象力與理性合目的性的關(guān)系，與美的判斷中諸認(rèn)識能力之間合目的性的關(guān)系與客體及其形式中還是有關(guān)系的不同，崇高中的合目的性就直觀對象而言是完全無形式的或者不成形的，而只說明了主體的內(nèi)心情調(diào)和思維方式。這樣，康德將崇高的內(nèi)心情調(diào)奠基于道德情感的內(nèi)心情調(diào)之上(后者作為意志的主觀規(guī)定性是必須先天預(yù)73@設(shè))，因?yàn)榍罢咧凶鳛楦行员硐竽芰Φ南胂罅εc理性的協(xié)和一致與后者中感性欲求能力與理性的協(xié)和一致是“相稱和協(xié)調(diào)的”(KUAA5:256)。
基于此，康德認(rèn)為，一方面，崇高感“沒有一種內(nèi)心的與道德情感類似的情緒與之相結(jié)合，是不太能設(shè)想的”(KUAA5:268);另一方面，“智性的、本身自在地合目的的(道德的)善，從感性上來評判，必須不是被表現(xiàn)為美，而寧可被表現(xiàn)為崇高，以至于它更多地喚起敬重的情感”(KUAA5:271)。但與道德感的親緣性使崇高感的必然性得以論證的同時也對崇高判斷的純粹性提出了挑戰(zhàn)，如果崇高是根據(jù)理性理念而產(chǎn)生的愉快，那么崇高在何種意義上還是無目的和無利害的，即使是智性的目的和利害?與之相關(guān)的，在內(nèi)心情調(diào)方面，一方面，康德認(rèn)為崇高感與道德感都是理性對感性施加強(qiáng)制力的地方，后者作為前者的工具服務(wù)于它的事務(wù)(KUAA5:268f.)———完全不同于審美中的自由游戲，但另一方面，康德也明言，崇高的判斷并不把一個確定的概念作為基礎(chǔ)，“而只是把諸內(nèi)心能力(想象力和理性)本身的主觀游戲通過他們的對照而表象為和諧的”(KUAA5:258)。崇高的判斷到底是強(qiáng)制的、被規(guī)定的，還是自由的、無先在的規(guī)定的?
為解決這種矛盾，我們可以將崇高從邏輯上分解為前后兩個相反的狀態(tài)———自由游戲以及展示超感性使命時理性對感性的強(qiáng)制，這兩者通過一個反轉(zhuǎn)連接起來。當(dāng)我們開始直觀一個對象時，并沒有預(yù)設(shè)一個理性的目的⑤，相反，理性的理念是被揭示出來的，被喚醒和被激起的。這種喚醒和激起與感性和理性兩方面都息息相關(guān)，沒有給予對象的直觀作為誘因，感性受挫的刺激作為經(jīng)驗(yàn)性的前提條件，它是不可能的;而沒有主體先天內(nèi)在的理性理念和道德素質(zhì)作為前提，它也是不可能的。所以，如果說道德感當(dāng)中的是有目的的合目的性，理性始終規(guī)定著感性，那么崇高中的理性的合目的性是無目的的合目的性———就其無利害性而言，想象力和理性的和協(xié)一致是經(jīng)由自由形成的沖突而產(chǎn)生的，可以說，是從消極的自由轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極的自由。
⑤就像我們直觀一個對象時，并沒有預(yù)設(shè)一定會從這個對象上反思到美一樣。
除了理性的合目的性是由不合目的性引起的之外，崇高中理性的合目的性的方式和效果也與道德感中不一樣，雖然在兩者中感性都是受理性強(qiáng)制，合目的性地被“規(guī)定”(KUAA5:269)的。首先，崇高中的理性并非一個確定的理性概念，可以是實(shí)踐理性的理念，也可以是理論理性的理念———雖然最終都是以實(shí)踐理性為指向的。其次，崇高中理性對想象力的強(qiáng)制表現(xiàn)為想象力對超感性理念的展現(xiàn)。通過這種展現(xiàn)，一方面，始終“隱藏著自身”(KUAA5:269)的超感性理念得以感性化的展現(xiàn)，另一方面，想象力也得到擴(kuò)展和增強(qiáng)，超越于自然之上得以“展望那對它而言如同深淵的那個無限的東西”(KUAA5:265)。在這里，被理性規(guī)定的感性是作為感性表象能力的想象力，而非感性的欲求能力———如道德感中。在后一種情況下，我們因意識到自己本性之超感性實(shí)存的崇高性而產(chǎn)生敬重的情感，這種情感成為純粹實(shí)踐理性的動機(jī)，即行動者意志的主觀規(guī)定根據(jù)。在此，“感性根本不被看作直觀能力”(KpVAA5:90)，敬重感與其說與情感相關(guān)，不如說與欲求活動相關(guān)。即使崇高感中可能會有生命力受阻和迸發(fā)的激動，有一種有力而持久的激情和熱情，這種激情也只涉及內(nèi)心情調(diào)和情感，并不關(guān)乎欲求能力，因而這種只與當(dāng)前的狀態(tài)相關(guān)，并不涉及未來的行動。(cf.ApHAA7:251)。我們可以通過下頁的圖比較鑒賞、崇高和道德中的內(nèi)心狀態(tài):
四、反轉(zhuǎn)與關(guān)聯(lián)
通過崇高的反轉(zhuǎn)機(jī)制⑥點(diǎn)明了崇高判斷中前后兩個階段的差異:直觀對象中的不合目的性與想象力表現(xiàn)理念的合目的性，但對于崇高內(nèi)在結(jié)構(gòu)而言，兩者之間的關(guān)聯(lián)性和統(tǒng)一性和反轉(zhuǎn)同樣重要。雖然康德會這么描述:感性在達(dá)到其極限時，跌回到自身之中，并由此發(fā)現(xiàn)或者喚起了理性的理念。這看似是一個在時間上前后相續(xù)的過程?？档伦约阂矊⒁虿缓线m性而導(dǎo)致的排斥和因合目的性導(dǎo)致的吸引之間的關(guān)系界定為“快速交替的”的關(guān)系，這使得其中的時間性更加明顯。但是，康德卻一再強(qiáng)調(diào)，這種從主觀上看對于感性的不合目的性“同時”又被表象為從客觀上看對于理性(或者內(nèi)心的整個規(guī)定)而言是合目的的。(KUAA5:257、259、261)
使用“同時”，康德是想強(qiáng)調(diào)對感性之局限性的意識和對理性能力的發(fā)現(xiàn)來自于同一個活動，或者說是對同一活動———理性的要求下想象力不斷地在數(shù)學(xué)上和力學(xué)上擴(kuò)展的努力———從兩種角度上的思考和認(rèn)定。通過這種令人費(fèi)解的表述，康德維持了崇高中審美判斷力反思結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性和純粹性。我們通過在一個給予表象中對內(nèi)心諸能力之間關(guān)系的反思而意識到了兩種不同的狀態(tài)(對抗的和和諧的)，也產(chǎn)生了兩種不同的情感(不愉悅和愉悅)。就在這同一個反思活動中產(chǎn)生的兩種意識而言卻是有先后秩序的，由不合適而產(chǎn)生的消極情感作為刺激必定是先于愉悅的情感的。
張力同樣也存在于自然對象和理性理念之間。雖然康德一再強(qiáng)調(diào)崇高判斷的對象和其發(fā)生的根據(jù)都不在于對象，而是我們內(nèi)在的使命，對自然中的崇高物的情感只是我們對自己人性理念之敬重的一種偷換，但這種作為偷換物的自然恰恰是人性理念感性化表象，用康德的話，“理念的一個圖型”，即使是在消極的意義上的———崇高要通過直觀自然的失敗展示理念的“不可企及性”(KUAA5:268)?？档峦ㄟ^反轉(zhuǎn)的結(jié)構(gòu)對兩者差異性的強(qiáng)調(diào)以至于讓人忽視了它們的類似和相關(guān)，即使康德自己也承認(rèn)感性表象是可以充當(dāng)理性理念的表征，并激活后者的。這種強(qiáng)調(diào)可看作康德對兩個領(lǐng)域(自然與自由)劃分的維護(hù)。雖然康德一直在以各種方式尋求兩者之間的關(guān)聯(lián)，但過渡總是以中介的形式出現(xiàn)，而非內(nèi)容上的類似和接近。
⑥當(dāng)然，這并不意味著崇高的情感只能通過直觀自然而發(fā)生，當(dāng)我們在靜觀中意識我們對道德使命的敬重時，當(dāng)然也有崇高的情感，但在此就并非是通過反思對象與諸認(rèn)識能力之間關(guān)系時獲得的，而是智性地意識到的。這也意味著，反轉(zhuǎn)的機(jī)制并非崇高感產(chǎn)生的必要環(huán)節(jié)，而僅僅在對自然的崇高中才存在。
不同于外在的自然與自由之間的隔絕，康德對內(nèi)在的自然與自由之間的鴻溝更為樂觀，人可以被教化為對道德更有感受性，感性與理性能力之間的差距是可以被拉近的。一方面想象力與理性的理念相比是微不足道的，其有限性需要被克服，而且崇高正是通過這種棄絕的方式“使我們準(zhǔn)備好對這些東西［大自然］甚至違反我們的(感性的)利害而高度地尊重”(KUAA5:269)。但另一方面，感性并非被棄絕，通過被理性強(qiáng)制，它按照“［實(shí)踐］判斷力的圖型法的原則”(KUAA5:269)成為理性及其理念的工具。與在認(rèn)知中知性范疇對想象力規(guī)定性的運(yùn)用不一樣———這種規(guī)定性是涉及內(nèi)容的，構(gòu)成性的，崇高中理性法則對想象力的規(guī)定性作用是范導(dǎo)性的，引導(dǎo)其向超感性領(lǐng)域的擴(kuò)展，這樣，雖然想象力在理性的強(qiáng)制下被剝奪了自由，但它通過這種規(guī)定“所獲得的擴(kuò)展和強(qiáng)力比它所犧牲掉的更大”(KUAA5:269)。
這樣，我們一方面可以從崇高中看出感性和理性之間的矛盾和斷裂，另一方面，也可以將其看作理性主體通過自我提升的運(yùn)動為自然和自由的過渡提供了一種可能性。我們可以將崇高看作克服外在和內(nèi)在自然的障礙，以便為道德目的的實(shí)現(xiàn)做準(zhǔn)備，也可以將其看作理性自發(fā)拯救感性、感性榮耀理性而交互促進(jìn)的一種表現(xiàn)。在這個充滿矛盾的概念中，我們既看到康德哲學(xué)二分法的極致體現(xiàn)，同時也看到他通過理性的自發(fā)性而為這種二分法所做的調(diào)和努力。
