來書云：“教人以致知、明德，而戒其即物窮理，試使昏暗之士深居端坐，不聞教告，遂能至于知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今、達事變而致用于天下國家之實否乎？其曰：‘知者意之體，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐于道未相吻合?！?/p>

區(qū)區(qū)論致知格物，正所以窮理，未嘗“戒人窮理，使之深居端坐而一無所事”也。若謂“即物窮理”，如前所云“務(wù)外而遺內(nèi)”者，則有所不可耳?；璋抵?，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則“雖愚必明，雖柔必強”。大本立而達道行，九經(jīng)之屬可一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以“要之不可以治家國天下”。孰謂圣人窮理盡性之學，而亦有是弊哉？

心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動者，謂之意。有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？

“格”字之義，有以“至”字之訓者，如“格于文祖” “有苗來格”，是以“至”訓得也。然“格于文祖”，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而后謂之“格”。有苗之頑，實以文德誕敷而后“格”，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。如“格其非心” “大臣格君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸于正”之義，而不可以“至”字為訓矣。且《大學》“格物”之訓，又安知其不以“正”字為訓，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必曰“窮至事物之理”，而后其說始通。是其用功之要全在一“窮”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“窮”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“窮理盡性”，圣人之成訓，見于《系辭》者也。茍格物之說而果即窮理之義，則圣人何不直曰“致知在窮理”，而必為此轉(zhuǎn)折不完之語，以啟后世之弊邪？

蓋《大學》“格物”之說，自與《系辭》“窮理”大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格、致、誠、正而為功也。故言窮理則格、致、誠、正之功皆在其中，言格物則必兼舉致知、誠意、正心，而后其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行，非惟不得格物之旨，并窮理之義而失之矣。此后世之學所以析知、行為先后兩截，日以支離決裂，而圣學益以殘晦者，其端實始于此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為于道未相吻合，不為過矣。

來書云：“謂致知之功，將如何為溫凊、如何為奉養(yǎng)即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。”

此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊、意欲奉養(yǎng)者，所謂意也，而未可謂之誠意；必實行其溫凊奉養(yǎng)之意，務(wù)求自慊而無自欺，然后謂之誠意。知如何而為溫凊之節(jié)、知如何而為奉養(yǎng)之宜者，所謂知也，而未可謂之致知；必致其知如何為溫凊之節(jié)者之知，而實以之溫凊，致其知如何為奉養(yǎng)之宜者之知，而實以之奉養(yǎng)，然后謂之致知。溫凊之事，奉養(yǎng)之事，所謂物也，而未可謂之格物；必其于溫凊之事也，一如其良知之所知，當如何為溫凊之節(jié)者而為之，無一毫之不盡；于奉養(yǎng)之事也，一如其良知之所知，當如何為奉養(yǎng)之宜者而為之，無一毫之不盡，然后謂之格物。溫凊之物格，然后知溫凊之良知始致；奉養(yǎng)之物格，然后知奉養(yǎng)之良知始致，故曰：“物格而后知至”致其知溫凊之良知，而后溫凊之意始誠；致其知奉養(yǎng)之良知，而后奉養(yǎng)之意始誠。故曰：“知至而后意誠”。此區(qū)區(qū)誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。

來書云：“道之大端易于明白，所謂‘良知良能，愚夫愚婦可與及者’。至于節(jié)目時變之詳，毫厘千里之謬，必待學而后知。今語孝于溫凊定省，孰不知之？至于‘舜之不告而娶’，‘武之不葬而興師’，‘養(yǎng)志、養(yǎng)口’，‘小杖、大杖’，‘割股’、‘廬墓’等事，處常處變、過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本。然后心體無蔽，臨事無失?！?/p>

“道之大端易于明白”，此語誠然。顧后之學者忽其易于明白者而弗由，而求其難于明白者以為學，此其所以“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”也。孟子云：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。

“節(jié)目時變”，圣人夫豈不知，但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其真知，以精審此心之天理，而與后世之學不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難于明白者以為學之弊也。夫良知之于節(jié)目時變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也。節(jié)目時變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節(jié)目時變，而天下之節(jié)目時變不可勝應(yīng)矣。毫厘千里之謬，不于吾心真知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規(guī)矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短。吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。=

吾子謂“語孝于溫凊定省，孰不知之”，然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節(jié)，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知；知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知，“致知”之必在于行，而不行之不可以為“致知”也明矣，知行合一之體，不益較然矣乎？

夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典、問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典、問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠于為無后，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而后之人不務(wù)致其良知，以精察義理于此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其余數(shù)端，皆可類推，則古人致知之學從可知矣。

來書云：“謂《大學》格物之說，專求本心，猶可牽合。至于《六經(jīng)》《四書》所載‘多聞多見’‘前言往行’‘好古敏求’‘博學審問’‘溫故知新’‘博學詳說’‘好問好察’，是皆明白求于事為之際，資于論說之間者，用功節(jié)目固不容紊矣。”

格物之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至于“多聞多見”，乃孔子因子張之務(wù)外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免于尤、悔，而所謂見聞?wù)?，適以資其務(wù)外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嘗曰：“蓋有不知而作之者，我無是也?！笔仟q孟子“是非之心人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知，非由于聞見耳。若曰“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。夫以見聞之知為次，則所謂“知之上”者果安所指乎？是可以窺圣門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之?！笔拐\在于多學而識，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？一以貫之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多識前言往行以畜其德。”夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣?！昂霉琶羟蟆闭?，好古人之學，而敏求此心之理耳。心即理也，學者學此心也，求者求此心也。孟子云：“學問之道無他，求其放心而已矣?！狈侨艉笫缽V記博誦古人之言詞以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具于外者也?！安W審問”，前言已盡?！皽毓手隆?，朱子亦以溫故屬之“尊德性”矣。德性豈可以外求哉？惟夫知新必由于溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節(jié)矣?！安W而詳說之”者，將“以反說約也”。若無反約之云，則“博學詳說”者果何事邪？舜之“好問好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者，分知行為兩事，而果有節(jié)目先后之可言也。

來書云：“楊、墨之為仁義，鄉(xiāng)原之辭忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且于古今事變、禮樂名物未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰‘生而知之’者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而后有以驗其行事之實。此則可謂定論矣?！?/p>

所喻楊、墨、鄉(xiāng)愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前于良知之說已有規(guī)矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。

至于明堂、辟雍諸事，似尚未容于無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可以少釋矣。夫明堂、辟雍之制，始見于《呂氏》之《月令》、漢儒之訓疏?！读?jīng)》《四書》之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢于三代之賢圣乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治。幽、厲之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救于其亂。何邪？豈能以“不忍人之心，而行不忍人之政”，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講于漢，而武后盛作于唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟，泮不泮為重輕也。

孔子云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然后可以語此。若夫器數(shù)之末，樂功之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所貴乎道者三……籩豆之事，則有司存”也。堯“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰”，其重在于“敬授人時”也。舜“在璇璣玉衡”，其重在于“以齊七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養(yǎng)民之政。治歷明時之本，固在于此也。羲和歷數(shù)之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；“堯、舜之知而不遍物”，雖堯、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術(shù)淺陋之士，亦能推步占候而無所忒。則是后世曲知小慧之人反賢于禹、稷、堯、舜者邪？

封禪之說，尤為不經(jīng)，是乃后世佞人諛士所以求媚于其上，倡為夸侈以蕩君心而靡國費。蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏于天下后世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？

夫圣人之所以為圣者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：“生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而后有以驗其行事之實。”夫禮樂名物之類，果有關(guān)于作圣之功也，而圣人亦必待學而后能知焉，則是圣人亦不可以謂之生知矣。謂圣人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。則是禮樂名物之類無關(guān)于作圣之功矣。圣人之所以謂之生知者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是學而知之者亦惟當學知此義理而已，困而知之者亦惟當困知此義理而已。今學者之學圣人，于圣人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉，求知圣人之所不能知者以為學，無乃失其所以希圣之方歟？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。

夫拔本塞源之論不明于天下，則天下之學圣人者，將日繁日難，斯人淪于禽獸夷狄，而猶自以為圣人之學。吾之說雖或暫明于一時，終將凍解于西而冰堅于東，霧釋于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒無救于天下之分毫也已。

夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。而其節(jié)目，則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之圣，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井田野，農(nóng)、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務(wù)。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎？

學校之中，惟以成德為事。而才能之異，或有長于禮樂，長于政教，長于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者，惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者，亦惟知同心一德，以共安天下之民，茍當其能，則終身處于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務(wù)，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁。故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分、物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉。足不恥其無執(zhí)，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。此圣人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。

三代之衰，王道熄而霸術(shù)昌，孔孟既沒，圣學晦而邪說橫。教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外，以內(nèi)濟其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說、傾詐之謀、攻伐之計，一切欺天罔人。茍一時之得，以獵取聲利之術(shù)，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數(shù)。既其久也，斗爭劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸夷狄，而霸術(shù)亦有所不能行矣。

世之儒者慨然悲傷，蒐獵先圣王之典章法制，而掇拾修補于煨燼之余，蓋其為心，良亦欲以挽回先王之道。圣學既遠，霸術(shù)之傳，積漬已深，雖在賢知，皆不免于習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復于世者，僅足以增霸者之藩籬，而圣學之門墻，遂不復可睹。于是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立于天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如入百戲之場，戲謔跳踉、騁奇斗巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻后盼，應(yīng)接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業(yè)之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒于其說，而終身從事于無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利五霸之事業(yè)而止。

圣人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑于佛老，而佛老之說卒亦未能有以勝其功利之心。雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執(zhí)之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術(shù)。其稱名僭號，未嘗不曰“吾欲以共成天下之務(wù)”，而其誠心實意之所在，以為不如是，則無以濟其私而滿其欲也。

嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術(shù)，宜其聞吾圣人之教，而視之以為贅疣枘鑿，則其以良知為未足，而謂圣人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼！士生斯世，而尚何以求圣人之學乎？尚何以論圣人之學乎？士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎？不亦拘滯而險艱乎？嗚呼，可悲也已！

所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河，而有所不可御者矣！非夫豪杰之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？