被遮蔽的馬克思

作 者：俞吾金(1948-2014)，男，浙江省杭州市人，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國(guó)外馬克思主義研究中心主任、教授、博士生導(dǎo)師，主要從事國(guó)外馬克思主義及西方哲學(xué)研究

原文出處：《學(xué)術(shù)月刊》(滬)2012年第5期 第33-46頁

內(nèi)容提要：當(dāng)人們閱讀馬克思時(shí)，以為自己直接面對(duì)著馬克思。其實(shí)，這是一種錯(cuò)覺。他們實(shí)際上是通過正統(tǒng)的闡釋者們留下的闡釋文本的媒介去理解馬克思的。然而，正統(tǒng)的闡釋者們同樣也被自己的錯(cuò)覺所迷惑。一方面，他們以為自己已經(jīng)對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的思想做出了批判性的考察，實(shí)際上，他們所批判的東西遠(yuǎn)比自己想象的要少，而他們所借貸的東西又遠(yuǎn)比自己想象的要多；另一方面，在正統(tǒng)的闡釋者們組成的陣營(yíng)中，后繼者對(duì)先行者也缺乏批判的意識(shí)，從而使闡釋活動(dòng)中的偏差始終得不到及時(shí)的糾正，以至于在斯大林的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》中得到了集中的體現(xiàn)。事實(shí)上，當(dāng)馬克思的原初思想在正統(tǒng)的闡釋者們的闡釋活動(dòng)中被黑格爾化、費(fèi)爾巴哈化和斯大林化時(shí)，馬克思就成了被遮蔽的馬克思。由此可見，要面對(duì)本真的馬克思，必須先替馬克思解蔽。

關(guān) 鍵 詞：黑格爾/費(fèi)爾巴哈/斯大林/闡釋/遮蔽

　　在通常的情況下，當(dāng)“遮蔽”(hide)這個(gè)動(dòng)詞被使用時(shí)，至少暗含著實(shí)施遮蔽行動(dòng)的主體和被遮蔽的對(duì)象的存在。顯然，當(dāng)我們使用“被遮蔽的馬克思”這個(gè)短語時(shí)，馬克思無疑成了被遮蔽的對(duì)象。那么，實(shí)施遮蔽行動(dòng)的主體又是誰呢？眾所周知，馬克思學(xué)說從其誕生之日起就遭遇到兩個(gè)不同的群體：一個(gè)是反對(duì)者的群體，另一個(gè)是追隨者的群體。如果說，前一個(gè)群體在批判或指責(zé)馬克思學(xué)說時(shí)會(huì)自覺地遮蔽其學(xué)說中一些有價(jià)值的東西，那么，后一個(gè)群體則在弘揚(yáng)并闡釋馬克思學(xué)說時(shí)也會(huì)不自覺地遮蔽其學(xué)說中另一些有價(jià)值的東西。荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎曾經(jīng)說過：一切規(guī)定都是否定。當(dāng)人們小心翼翼地把燈光集中在舞臺(tái)中央時(shí)，中央之外的舞臺(tái)便處于被遮蔽狀態(tài)中。在這個(gè)意義上，確定研究的焦點(diǎn)，也就等于使焦點(diǎn)周圍的其他所有的點(diǎn)都處于被遮蔽狀態(tài)中。

　　有趣的是，使馬克思學(xué)說中有價(jià)值的東西處于被遮蔽狀態(tài)的，主要不是馬克思的反對(duì)者們，因?yàn)榉磳?duì)者們蓄意在馬克思學(xué)說中遮蔽什么東西，是很容易被識(shí)別出來的；不容易識(shí)別的倒是馬克思的追隨者們，而其他讀者也極容易被追隨者們的謙恭和誠(chéng)意所打動(dòng)，從而在思想上失去了應(yīng)有的求真意識(shí)。至少馬克思本人對(duì)這一點(diǎn)看得非常明白。恩格斯在1890年8月27日致?！だǜ竦男胖性?jīng)提到當(dāng)時(shí)馬克思的許多追隨者涌入德國(guó)黨內(nèi)，“所有這些先生們都在搞馬克思主義，然而他們屬于10年前你在法國(guó)就很熟悉的那一種馬克思主義者，關(guān)于這種馬克思主義者，馬克思曾經(jīng)說過：‘我只知道我自己不是馬克思主義者?！R克思大概會(huì)把海涅對(duì)自己的模仿者說的話轉(zhuǎn)送給這些先生們：‘我播下的是龍種，而收獲的卻是跳蚤’”①。有趣的是，當(dāng)恩格斯以調(diào)侃的口吻寫下這段話時(shí)，他絕對(duì)不會(huì)意識(shí)到，作為馬克思學(xué)說最早的、最重要的追隨者和闡釋者，他自己在闡釋馬克思學(xué)說的同時(shí)，也不自覺地遮蔽了馬克思學(xué)說中某些有價(jià)值的東西。

　　馬克思于1883年逝世后，在他的追隨者和闡釋者中，逐步形成了以恩格斯、普列漢諾夫、列寧和斯大林為代表的正統(tǒng)的闡釋路線。這條正統(tǒng)的闡釋路線主要是在以下理論著作——恩格斯的《反杜林論》(1876-1878)、《自然辯證法》(1873-1886)、《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》(1888，以下簡(jiǎn)稱《終結(jié)》)；普列漢諾夫的《論一元論歷史觀的發(fā)展》(1895)、《唯物主義史論叢》(1896)、《論個(gè)人在歷史上的作用》(1898)、《馬克思主義的基本問題》(1908)；列寧的《什么是“人民之友”？》(1894)、《怎么辦？》(1901-1902)、《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》(1908，以下簡(jiǎn)稱《唯批》)、《哲學(xué)筆記》(1895-1911)、《馬克思主義的三個(gè)來源和三個(gè)組成部分》(1913)、《帝國(guó)主義是資本主義的最高階段》(1916)、《國(guó)家與革命》(1917)；斯大林的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》[載《聯(lián)共(布)黨史簡(jiǎn)明教程》第四章第二節(jié)，1938]、《馬克思主義和語言學(xué)問題》(1950)等——基礎(chǔ)上形成并發(fā)展起來的。在這條正統(tǒng)的闡釋路線中，恩格斯起著奠基人的作用。他不但從自己理解的前結(jié)構(gòu)出發(fā)，對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)思想做了片面的、過高的評(píng)價(jià)，并用他們的學(xué)說遮蔽了馬克思的學(xué)說尤其是他的哲學(xué)思想，而且也利用從黑格爾和費(fèi)爾巴哈那里借貸過來的哲學(xué)資源——辯證法和唯物主義，構(gòu)建了自己的哲學(xué)思想“唯物主義辯證法”；而這一思想經(jīng)過狄慈根、普列漢諾夫和列寧的媒介，被改稱為“辯證唯物主義”，并在斯大林的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》中最終成了關(guān)于馬克思哲學(xué)的唯一的、權(quán)威性的闡釋模式，直到今天仍然影響著中國(guó)的理論界。毋庸置疑，一旦馬克思學(xué)說中的基礎(chǔ)部分——馬克思哲學(xué)的初始見解和本真精神處于被遮蔽的狀態(tài)下，馬克思學(xué)說中其他有價(jià)值的東西也就隨之而被遮蔽起來了。由此可見，要使馬克思學(xué)說脫離被遮蔽狀態(tài)，我們就得先闡明，馬克思學(xué)說的基礎(chǔ)部分——其哲學(xué)上的初始見解和本真精神是如何在追隨者們的闡釋活動(dòng)中被遮蔽起來的。

▌馬克思的黑格爾化

　　在黑格爾哲學(xué)中，存在著兩個(gè)最易被正統(tǒng)的闡釋者們捕獲的端點(diǎn)：一個(gè)是思維與存在關(guān)系的理論；另一個(gè)是方法論，尤其是辯證法理論。這兩個(gè)端點(diǎn)都被正統(tǒng)的闡釋者們以扭曲的方式導(dǎo)入到馬克思哲學(xué)之中，從而在相當(dāng)程度上把馬克思哲學(xué)黑格爾化了。而這里所說的“黑格爾化”中的“黑格爾”也在相當(dāng)程度上是被誤讀的，由此而形成了對(duì)馬克思的雙重遮蔽：第一重遮蔽是對(duì)黑格爾原初思想的遮蔽，第二重遮蔽是用被遮蔽的黑格爾思想進(jìn)一步遮蔽了馬克思的本真思想。

　　先來看黑格爾關(guān)于思維與存在關(guān)系的理論。人所共知，黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中談到近代西方哲學(xué)時(shí)反復(fù)重申了如下的觀點(diǎn)：“這種最高的分裂，就是思維與存在的對(duì)立；要掌握的就是思維與存在的和解。從這時(shí)起，一切哲學(xué)都對(duì)這個(gè)統(tǒng)一發(fā)生興趣。”②那么，在黑格爾的語境中，“思維”(Denken)與“存在”(Sein)分別具有什么樣的含義呢？黑格爾告訴我們：“就存在作為直接的存在而論，它便被看成一個(gè)具有無限多的特性的存在，一個(gè)無所不包的世界。這個(gè)世界還可進(jìn)一步認(rèn)為是一個(gè)無限多的偶然事實(shí)的聚集體(這是宇宙論的證明的看法)，或者可以認(rèn)為是無限多的目的及無限多的有目的的相互關(guān)系的聚集體(這是自然神學(xué)的證明的看法)。如果把這個(gè)無所不包的存在叫做思維，那就必須排除其個(gè)別性和偶然性，而把它認(rèn)作一普遍的、本身必然的、按照普遍的目的而自身規(guī)定的、能動(dòng)的存在?！雹墼谶@里，黑格爾區(qū)分了兩種不同的存在：一種是“直接的存在”(das Sein，als das Unmit-telbare)，即無限多的偶然事實(shí)的聚集體，也就是人們通常談?wù)摰囊磺写嬖谡叩木奂w；另一種是“能動(dòng)的存在”(taetiges Sein)，這種存在就是“思維”。作為柏拉圖哲學(xué)的繼承者，黑格爾充分肯定的是后一種存在，這種存在排除一切特殊目的和偶然性，它本身就是思維，因?yàn)楦拍钏季S關(guān)涉到的乃是普遍的目的和必然性。由此可見，在黑格爾那里，存在就是被思維化的存在，而思維則是普通的、能動(dòng)的存在。簡(jiǎn)言之，存在就是思維，思維就是存在，它們具有“同質(zhì)性”(homogeneity)。

　　有鑒于此，費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)一針見血地批判了黑格爾：“一種與思維沒有分別的存在，一種只作為理性或?qū)傩缘拇嬖?，只不過是一種被思想的抽象的存在，實(shí)際上并不是存在。因此思維與存在同一，只是表示思維與自身同一?！雹苡纱丝梢姡诟駹栒?wù)摰乃季S與存在的“同一性”(identity)，不過是“以思維與存在的同質(zhì)性為基礎(chǔ)的思維與存在的同一性”而已。要言之，這種同一性本質(zhì)上乃是思維與其自身的同一，即思維的自戀。

　　然而，意想不到的是，恩格斯卻在《終結(jié)》中把黑格爾提出的思維與存在關(guān)系問題提升為全部哲學(xué)的基本問題，而這一提升又是以對(duì)黑格爾“存在”概念的誤讀作為基礎(chǔ)的。恩格斯指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”⑤同時(shí)，他又把“思維對(duì)存在的關(guān)系”等同于“精神對(duì)自然界的關(guān)系”。這就暗示人們，黑格爾所說的“存在”就是指“自然界”。眾所周知，自然界乃是一切存在者的聚集體，而這正是黑格爾欲加以舍棄的“直接的存在”；黑格爾在論述思維與存在的關(guān)系時(shí)，他心目中唯一認(rèn)可的存在就是“能動(dòng)的存在”，即思維自身?？傊诟駹栍懻撍季S與存在關(guān)系，是以兩者的同質(zhì)性為基礎(chǔ)的。要擯棄黑格爾在這個(gè)問題上的唯心主義立場(chǎng)，就必須先行地批判黑格爾關(guān)于思維與存在的同質(zhì)性謬論，站到與此相對(duì)立的思維與存在“異質(zhì)性”(heterogeneity)的立場(chǎng)上去。恩格斯沒有進(jìn)行這方面的批判，就把黑格爾關(guān)于思維與存在關(guān)系的理論簡(jiǎn)單地搬用過來，必然導(dǎo)致對(duì)這一理論的誤讀。

　　正是在這一誤讀的基礎(chǔ)上，恩格斯又補(bǔ)充道：“思維和存在的關(guān)系問題還有另一個(gè)方面：我們關(guān)于我們周圍世界的思想對(duì)這個(gè)世界本身的關(guān)系是怎樣的？我們的思維能不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界？我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實(shí)？用哲學(xué)的語言來說，這個(gè)問題叫作思維和存在的同一性問題，絕大多數(shù)哲學(xué)家對(duì)這個(gè)問題都作了肯定的回答?！雹捱@樣一來，黑格爾關(guān)于思維自戀的虛幻理論完全被恩格斯誤讀為黑格爾關(guān)于思維與“我們周圍世界”或“現(xiàn)實(shí)世界”關(guān)系的真實(shí)理論。

　　恩格斯還順著思維與存在是否具有同一性的思路，把作為可知論代表的黑格爾與作為不可知論代表的休謨和康德尖銳地對(duì)立起來。殊不知，正是休謨和康德深入地探索了思維與存在的異質(zhì)性問題。比如，康德把認(rèn)識(shí)的對(duì)象區(qū)分為“現(xiàn)象”和“自在之物”，思維只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，即感覺經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的對(duì)象。如果思維試圖去認(rèn)識(shí)自在之物，即超感覺經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，就會(huì)陷入誤謬推論、二律背反或理想。也就是說，思維只與現(xiàn)象之間有同一性，但與自在之物之間卻沒有這種同一性。實(shí)際上，自在之物就是思維與存在異質(zhì)性關(guān)系的確證。這種異質(zhì)性啟示人們，現(xiàn)實(shí)生活或存在者的聚集體中始終包含著思維無法完全把握和認(rèn)知的東西；此外，在思維或觀念上擁有什么，并不等于在現(xiàn)實(shí)生活中也擁有什么?？傊?，康德與后來的黑格爾不同，他不是把思維與存在的關(guān)系建立在兩者同質(zhì)性的基礎(chǔ)上，而是建立在兩者異質(zhì)性的基礎(chǔ)上。

　　眾所周知，康德在駁斥上帝存在的本體論證明時(shí)，強(qiáng)調(diào)的正是思維與存在的異質(zhì)性，他這方面的思想得到了費(fèi)爾巴哈的充分肯定：“康德在批判本體論的證明時(shí)選了一個(gè)例子來標(biāo)明思維與存在的區(qū)別，認(rèn)為意象中的一百元與實(shí)際上的一百元是有區(qū)別的。這個(gè)例子受到黑格爾的譏嘲，但是基本上是正確的。因?yàn)榍耙话僭辉谖业念^腦中，而后一百元?jiǎng)t在我的手中，前一百元只是對(duì)我存在，而后一百元?jiǎng)t同時(shí)對(duì)其他的人存在——是可摸得著、看得見的。只有同時(shí)對(duì)我又對(duì)其他的人存在的，只有在其中我與其他的人一致的，才是真正存在的，這不僅僅是我的——這是普遍的。”⑦

　　與費(fèi)爾巴哈不同，馬克思對(duì)康德關(guān)于思維與存在異質(zhì)性的思想是有一個(gè)認(rèn)識(shí)過程的。如果說，在《博士論文》中，馬克思還附和黑格爾而批評(píng)康德對(duì)上帝存在的本體論證明的駁斥，那么，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)中，馬克思以明確的口吻肯定了思維與存在的異質(zhì)性：“以貨幣為基礎(chǔ)的有效的需求和以我的需要、我的激情、我的愿望等等為基礎(chǔ)的無效的需求之間的差別，是存在和思維之間的差別(der Unterschied zwischen Sein und Denken)，是只在我心中存在的觀念和那作為現(xiàn)實(shí)對(duì)象在我之外對(duì)我存在的觀念之間的差別?！雹囫R克思還進(jìn)一步提出并區(qū)分了“想象的存在”(das vorgestellten Sein)和“現(xiàn)實(shí)的存在”(das wirkliche Sein)這兩個(gè)新概念。他把前者理解為“思維”的別名，把后者理解為真正意義上的“存在”的別名。他甚至舉例說：當(dāng)我想要食物或因身體不佳而想乘郵車時(shí)，正是我所擁有的貨幣使我獲得食物和郵車：“這就是說，它把我的愿望從觀念的東西，從它們的想象的、表象的、期望的存在，轉(zhuǎn)化成它們的感性的、現(xiàn)實(shí)的存在，從觀念轉(zhuǎn)化為生活，從想象的存在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的存在。作為這樣的媒介，貨幣是真正的創(chuàng)造力?！雹狁R克思暗示人們，如果人們著眼于從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)來探索思維與存在的關(guān)系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，單純的思維不過是一種“想象的存在”，唯有通過貨幣這一媒介物，“想象的存在”才會(huì)轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實(shí)的存在”。

　　在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡(jiǎn)稱《提綱》)中，馬克思通過“實(shí)踐”概念的引入，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了思維與存在的異質(zhì)性：“人的思維是否具有客觀的(gegenstaendliche)真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實(shí)踐的思維——是否現(xiàn)實(shí)的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！雹庠凇兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》(1845-1846，以下簡(jiǎn)稱《形態(tài)》)中，馬克思全面而深入地批判了青年黑格爾主義者關(guān)于思維與存在同質(zhì)性的錯(cuò)誤觀念：“所有的德國(guó)哲學(xué)批判家們都斷言：觀念、想法、概念迄今一直統(tǒng)治和決定著人們的現(xiàn)實(shí)世界，現(xiàn)實(shí)的世界是觀念世界的產(chǎn)物。這種情況一直保持到今日，但今后不應(yīng)繼續(xù)存在?！?11)馬克思在表述自己的歷史觀時(shí)，明確指出：“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)?！?12)

　　由上可知，青年時(shí)期的馬克思深受黑格爾哲學(xué)，尤其是他關(guān)于思維與存在的同質(zhì)性理論的影響。然而，一方面通過對(duì)現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的參與及對(duì)與現(xiàn)實(shí)關(guān)系最密切的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，另一方面通過對(duì)康德關(guān)于思維與存在異質(zhì)性觀念的返回和沉思，馬克思確立了以現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)實(shí)的人為出發(fā)點(diǎn)的歷史唯物主義理論，從而形成了“以思維與存在的異質(zhì)性為基礎(chǔ)的思維與存在的同一性”的新觀念。

　　可是，恩格斯卻始終未能擺脫黑格爾關(guān)于“以思維與存在的同質(zhì)性為基礎(chǔ)的思維與存在的同一性”的錯(cuò)誤觀念，《終結(jié)》中的下面這段話就是明證：“例如在黑格爾那里，對(duì)這個(gè)問題的肯定回答是不言而喻的，因?yàn)槲覀冊(cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中所認(rèn)識(shí)的，正是這個(gè)世界的思想內(nèi)容，也就是那種使世界成為絕對(duì)觀念的逐步實(shí)現(xiàn)的東西，這個(gè)絕對(duì)觀念是從來就存在的，是不依賴于世界并且先于世界而在某處存在的；但是思維能夠認(rèn)識(shí)那一開始就已經(jīng)是思想內(nèi)容的內(nèi)容，這是十分明顯的?！?，這決不妨礙黑格爾從他的思維和存在的同一性的論證中作出進(jìn)一步的結(jié)論：他的哲學(xué)因?yàn)閷?duì)他的思維來說是正確的，所以也就是唯一正確的；而思維和存在的同一性要得到證實(shí)，人類就要馬上把他的哲學(xué)從理論轉(zhuǎn)移到實(shí)踐中去，并按照黑格爾的原則來改造整個(gè)世界。這是他和幾乎所有的哲學(xué)家所共有的幻想?！?13)在這段重要的論述中，恩格斯完全按照黑格爾的模樣，把現(xiàn)實(shí)世界理解為“思想內(nèi)容的內(nèi)容”，即思維化的存在，并把思維與存在的同一性奠基于思維與存在的同質(zhì)性的基礎(chǔ)上。盡管恩格斯嘲弄黑格爾的觀念“是他和幾乎所有的哲學(xué)家所共有的幻想”，但他在這里并沒有對(duì)黑格爾的這一觀念做出實(shí)質(zhì)性的批判?？傊?，恩格斯按照自己所理解的黑格爾的觀念去闡釋馬克思，因而在雙重意義上遮蔽了馬克思。

　　之后，普列漢諾夫、列寧、斯大林和蘇聯(lián)、東歐、中國(guó)的哲學(xué)教科書都按照恩格斯所認(rèn)同的黑格爾關(guān)于“思維與存在的同質(zhì)性基礎(chǔ)上的思維與存在的同一性”的觀念來闡釋馬克思，從而把馬克思關(guān)于“以思維與存在的異質(zhì)性為基礎(chǔ)的思維與存在的同一性”的新觀念完全遮蔽起來了。在某種意義上，馬克思消失在黑格爾的陰影中。

　　再來看黑格爾關(guān)于方法論，尤其是辯證法的理論。黑格爾在許多著作中談到他的方法論，而最具經(jīng)典性的段落則在《小邏輯》中。他在該書中明確地告訴我們：“邏輯思想就形式而論有三個(gè)方面：(a)抽象的或知性[理智]的方面(die abstrakte oder verstaendige)；(b)辯證的或否定的理性的方面(die dialektische oder negativ-vernuenftige)；(c)思辨的或肯定理性的方面(die speculative oder positive-vernuenftige)?！?14)盡管黑格爾在這里談?wù)摰氖沁壿嬎枷氲男问?，但就其?shí)質(zhì)而言，卻是對(duì)自己方法論的全面闡述。按照這段重要的論述，黑格爾的整個(gè)方法論包含以下三個(gè)環(huán)節(jié)：一是抽象的知性(正題，可簡(jiǎn)稱為“知性”)；二是辯證的或否定的理性(反題，可簡(jiǎn)稱為“辯證法”)；三是思辨的或肯定的理性(合題，可簡(jiǎn)稱為“思辨”)。

　　有趣的是，正統(tǒng)的闡釋者們?cè)谔接懞诟駹柗椒ㄕ摃r(shí)，總是習(xí)慣于把黑格爾的方法論與黑格爾的辯證法等同起來。按照恩格斯在《終結(jié)》中的看法，在黑格爾哲學(xué)中，存在著“體系”和“方法”之間的沖突：“特別重視黑格爾的體系(System)的人，在兩個(gè)領(lǐng)域(指宗教和政治——引者注)中都可能是相當(dāng)保守的；認(rèn)為辯證方法(der dialektischen Methode)是主要的東西的人，在政治上和宗教上都可能屬于最極端的反對(duì)派。”(15)顯然，當(dāng)恩格斯使用“辯證方法”這個(gè)術(shù)語時(shí)，他把“黑格爾方法論”和“黑格爾辯證法”這兩個(gè)不同的概念完全混淆起來了。事實(shí)上，辯證法不過是黑格爾方法論中的第二個(gè)環(huán)節(jié)。為什么會(huì)出現(xiàn)這兩個(gè)概念的混淆？因?yàn)樵诤诟駹柗椒ㄕ摰娜齻€(gè)環(huán)節(jié)——知性、辯證法、思辨中，辯證法是唯一具有革命性、批判性和否定性的環(huán)節(jié)，所以，無論是馬克思，還是馬克思學(xué)說的正統(tǒng)闡釋者們，都喜歡從黑格爾方法論中抉出辯證法這個(gè)環(huán)節(jié)，然而，我將在后面闡明，馬克思和黑格爾辯證法的關(guān)系與正統(tǒng)的闡釋者們對(duì)這一關(guān)系的闡釋存在著很大的差別。這里同樣存在著對(duì)馬克思本真思想的雙重遮蔽：既遮蔽了黑格爾方法論(包括辯證法)的真相，又用被遮蔽的黑格爾辯證法進(jìn)一步遮蔽了馬克思本人對(duì)辯證法的理解。

　　下面，我們先來考察第一重遮蔽，即正統(tǒng)的闡釋者們對(duì)黑格爾方法論，包括辯證法的遮蔽。它包括以下三個(gè)不同的層面：

　　第一個(gè)層面是，把黑格爾方法論窄化為其第二個(gè)環(huán)節(jié)——辯證法，從而失去了對(duì)他的方法論的整體性把握。關(guān)于這個(gè)層面，我在前面已經(jīng)論述過了，這里不再重復(fù)。

　　第二個(gè)層面是，由于忽略了對(duì)黑格爾方法論的第一個(gè)環(huán)節(jié)——知性的探討，使黑格爾的辯證法成了無源之水、無本之木。因?yàn)樵诤诟駹柗椒ㄕ撝?，作為第二個(gè)環(huán)節(jié)的辯證法是以第一個(gè)環(huán)節(jié)知性作為基礎(chǔ)的。撇開這個(gè)基礎(chǔ)性環(huán)節(jié)，辯證法便變得不可理解了。我們知道，在黑格爾哲學(xué)的語境中，知性追求的是事物的規(guī)定性和知性的確定性。在《小邏輯》中，黑格爾以異乎尋常的口吻肯定了知性的必要性和重要性：“無論如何，我們必須首先承認(rèn)理智思維的權(quán)利和優(yōu)點(diǎn)，大概講來，無論在理論的或?qū)嵺`的范圍內(nèi)，沒有理智，便不會(huì)有堅(jiān)定性和規(guī)定性。”(16)這段話表明，知性的意義不光體現(xiàn)在理論思維中，也體現(xiàn)在“實(shí)踐的范圍內(nèi)”。黑格爾認(rèn)為，一個(gè)人欲有所成就，“他必須專注于一事，而不可分散他的精力于多方面。同樣，無論于哪一項(xiàng)職業(yè)，主要的是用理智去從事”(17)。在黑格爾看來，知性也是教養(yǎng)中的主要成分。一個(gè)有教養(yǎng)的人決不會(huì)滿足于混沌模糊的印象，只有缺乏教養(yǎng)的人才會(huì)停留在游移不停的思維態(tài)度和實(shí)踐態(tài)度中。即使在距知性最遠(yuǎn)的藝術(shù)、宗教和哲學(xué)的范圍內(nèi)，知性也是不可或缺的。尤其是“在哲學(xué)里，最緊要的，就是對(duì)每一思想都必須充分地準(zhǔn)確地把握住，而決不容許有空泛和不確定之處”(18)。在這個(gè)意義上可以說，沒有知性的規(guī)定性和確定性作為基礎(chǔ)，辯證法就會(huì)流于詭辯。當(dāng)然，知性在堅(jiān)持事物的規(guī)定性和知識(shí)的確定性時(shí)，也極易滑向另一個(gè)極端，即對(duì)事物性質(zhì)的僵化和知識(shí)上的教條化。因而需要引入第二個(gè)環(huán)節(jié)——辯證法來摒棄知性暗含的僵化和教條化的趨向。在這個(gè)意義上，知性乃是辯證法的基礎(chǔ)，而辯證法則是對(duì)知性的僵化和教條化傾向的摒棄。

　　第三個(gè)層面是，由于缺乏對(duì)黑格爾方法論的第三個(gè)環(huán)節(jié)——“思辨”的批判性考察，所以即使把辯證法從黑格爾的整個(gè)方法論中抽取出來，這個(gè)辯證法也是無用的。在這里，“抽取出來”只是一個(gè)假象，因?yàn)檎珩R克思在《神圣家族》(1844)中所說的，黑格爾的辯證法乃是“思辨的辯證法”(19)，只有透徹地批判黑格爾的“思辨”，置換辯證法的載體，才可能成功地把辯證法從黑格爾的整個(gè)方法論中抽取出來。遺憾的是，對(duì)“思辨”這個(gè)黑格爾方法論中的最高環(huán)節(jié)，恩格斯卻缺乏實(shí)質(zhì)性的反思和批判，而這方面的工作主要是由馬克思擔(dān)當(dāng)起來的。

　　下面，我們?cè)賮砜疾斓诙卣诒?。由于正統(tǒng)的闡釋者們運(yùn)用被誤讀的黑格爾的辯證法來闡釋馬克思的辯證法，從而導(dǎo)致了對(duì)馬克思辯證法的進(jìn)一步遮蔽，主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

　　其一，忽視了馬克思對(duì)黑格爾方法論的整體性批判，而這一批判正是通過馬克思對(duì)黑格爾方法論的第三個(gè)環(huán)節(jié)，也是其拱頂石——“思辨”的批判而展開的。在馬克思看來，黑格爾的辯證法是在“思辨”的籠罩下得以展開的，拯救辯證法的首要任務(wù)是對(duì)其“思辨”的這一原罪進(jìn)行徹底的清算。事實(shí)上，在青年馬克思撰寫的一系列論著中，一個(gè)重要的主題就是批判黑格爾的“思辨”。比如，在《神圣家族》中，馬克思專門辟出一節(jié)的內(nèi)容來考察“思辨結(jié)構(gòu)的秘密”。馬克思這樣寫道：“如果我從現(xiàn)實(shí)的蘋果、梨、草莓、扁桃中得出‘果實(shí)’這個(gè)一般的觀念，如果再進(jìn)一步想象我從現(xiàn)實(shí)的果實(shí)中得到的‘果實(shí)’[die Frucht]這個(gè)抽象觀念就是存在于我身外的一種本質(zhì)，而且是梨、蘋果等等的真正的本質(zhì)，那么我就宣布(用思辨的話說)‘果實(shí)’是梨、蘋果、扁桃等等的‘實(shí)體’……于是我宣布：蘋果、梨、扁桃等等是‘果實(shí)’的簡(jiǎn)單的存在形式，是它的樣態(tài)?！?20)在黑格爾的思辨中，一切都顛倒過來了。相反，在現(xiàn)實(shí)生活中，先行存在著的無疑是蘋果、梨、扁桃這些果實(shí)，然后，人們從中概括出“果實(shí)”這個(gè)抽象觀念。但黑格爾卻告訴我們，“果實(shí)”這個(gè)觀念作為“實(shí)體”是先行存在的，而現(xiàn)實(shí)生活中的蘋果、梨、扁桃等等反倒只是它的表現(xiàn)樣態(tài)而已。

　　然而，在馬克思看來，盡管思辨哲學(xué)家從現(xiàn)實(shí)的蘋果、梨、扁桃中得出“果實(shí)”這個(gè)抽象的觀念是十分容易的，但要從這個(gè)抽象的觀念出發(fā)去得出蘋果、梨、扁桃等等，卻是困難重重的。如何解決這個(gè)難題呢？“思辨哲學(xué)家答道：這是因?yàn)椤话愎麑?shí)’并不是僵死的、無差別的、靜止的本質(zhì)，而是活生生的、自相區(qū)別的、能動(dòng)的本質(zhì)?！?21)而這種本質(zhì)同時(shí)也是一個(gè)活生生的統(tǒng)一體，“這統(tǒng)一體把單個(gè)的果實(shí)都消溶于自身中，又從自身生出各種果實(shí)，正如人體的各部分不斷消溶于血液，又不斷從血液中生出一樣”(22)。馬克思認(rèn)為，思辨哲學(xué)家最感興趣的是把現(xiàn)實(shí)的、普通的果實(shí)的存在制造出來，然后故弄玄虛地說，蘋果、梨、扁桃等等存在著?！暗俏覀?cè)谒急娴氖澜缋镏匦碌玫降倪@些蘋果、梨、扁桃和葡萄卻最多不過是虛幻的蘋果、梨、扁桃和葡萄，因?yàn)樗鼈兪恰话愎麑?shí)’的生命的各個(gè)環(huán)節(jié)，是理智所創(chuàng)造的抽象本質(zhì)的生命的各個(gè)環(huán)節(jié)，因而本身就是理智的抽象產(chǎn)物?！?23)總之，在黑格爾構(gòu)筑的思辨世界里，作為抽象觀念的“果實(shí)”成了神秘的絕對(duì)主體的化身，而這個(gè)主體通過自我運(yùn)動(dòng)，創(chuàng)造出現(xiàn)實(shí)生活中的蘋果、梨、扁桃等等。馬克思由此而總結(jié)道：“這種辦法，用思辨的話來說，就是把實(shí)體了解為主體，了解為內(nèi)部的過程，了解為絕對(duì)的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征?！?24)

　　馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn)，黑格爾的辯證法被包裹在厚重的思辨外套中，因而它完全失去了批判、改造現(xiàn)實(shí)生活的功能，蛻變?yōu)樯衩氐?、絕對(duì)主體內(nèi)部的自我運(yùn)動(dòng)。早在《手稿》中批判黑格爾的“絕對(duì)精神”時(shí)，馬克思已經(jīng)指出：“這就是神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對(duì)主體，作為使自己外化并且從這種外化返回到自身的、但同時(shí)又使外化回到自身的主體，以及作為這一過程的主體；這就是在自身內(nèi)部的純粹的、不停息的旋轉(zhuǎn)。”(25)毋庸置疑，在這個(gè)神秘的思辨世界中，辯證法的不停息的旋轉(zhuǎn)和不間斷的否定不過是自?shī)首詷范眩静豢赡苡|及、影響現(xiàn)實(shí)生活。換言之，在黑格爾的思辨世界中，辯證法被窒息了，它至多不過是在外觀上給人以批判和否定的印象罷了，猶如馬克思所指出的：“在《現(xiàn)象學(xué)》中，盡管已有一個(gè)完全否定的和批判的外表，盡管實(shí)際上已包含著那種往往早在后來發(fā)展之前就有的批判，黑格爾晚期著作的那種非批判的實(shí)證主義和同樣非批判的唯心主義——現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)在哲學(xué)上的分解和恢復(fù)——已經(jīng)以一種潛在的方式，作為萌芽、潛能和秘密存在著了。”(26)由此可見，只要不對(duì)黑格爾的“思辨”進(jìn)行透徹的反思和批判，根本就不可能從他的方法論中拯救出辯證法。

　　其二，忽視了馬克思對(duì)黑格爾辯證法載體的置換。如前所述，在黑格爾那里，辯證法的載體就是絕對(duì)精神，而絕對(duì)精神同時(shí)也是絕對(duì)的主體、能動(dòng)的本質(zhì)和活生生的統(tǒng)一體。在《終結(jié)》中恩格斯曾經(jīng)說過：“歸根到底，黑格爾的體系只是一種就方法和內(nèi)容來說唯心主義地倒置過來的唯物主義?！?27)顯然，按照恩格斯的這一思路，黑格爾的絕對(duì)精神只能被倒轉(zhuǎn)為“自然”。于是，自然就成了辯證法的載體，黑格爾的絕對(duì)精神辯證法被置換為恩格斯的自然辯證法。必須指出，在恩格斯那里，作為辯證法載體的自然并不是馬克思意義上的“人化自然”，即經(jīng)過人的實(shí)踐活動(dòng)和工業(yè)媒介的自然，而是撇開人的實(shí)踐活動(dòng)干擾的自然自身的運(yùn)動(dòng)。正如恩格斯自己所說的：“唯物主義的自然觀不過是對(duì)自然界本來面目的樸素的了解，不附加任何外來的成分，所以它在希臘哲學(xué)家中間從一開始就是不言而喻的東西?！?28)

　　與恩格斯不同，馬克思并沒有把抽象的、與人的實(shí)踐活動(dòng)相分離的自然或物質(zhì)作為自己新的辯證法的載體，恰恰相反，他始終堅(jiān)持，新的辯證法的載體應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)的人。由此，他在《神圣家族》中對(duì)黑格爾辯證法的載體——絕對(duì)精神的本質(zhì)做出了全新的解讀：“在黑格爾的體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對(duì)精神。第一個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的以上兩個(gè)因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類?！?29)在馬克思看來，黑格爾的絕對(duì)精神根本不應(yīng)該被顛倒并置換為抽象的自然，否則黑格爾就退回到斯賓諾莎哲學(xué)的水平上去了，它應(yīng)該被顛倒并置換為“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”。然而，馬克思并沒有掠人之美。他告訴人們，以這種方式解讀和置換黑格爾絕對(duì)精神的，并不是自己，而是費(fèi)爾巴哈：“只有費(fèi)爾巴哈才是從黑格爾的觀點(diǎn)出發(fā)而結(jié)束和批判了黑格爾的哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈把形而上學(xué)的絕對(duì)精神歸結(jié)為‘以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人’，從而完成了對(duì)宗教的批判。同時(shí)也巧妙地?cái)M定了對(duì)黑格爾的思辨以及一切形而上學(xué)的批判的要點(diǎn)?！?30)盡管馬克思后來又轉(zhuǎn)而批判費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)思想，但他始終肯定，把黑格爾的絕對(duì)精神辯證法置換為“現(xiàn)實(shí)的人的辯證法”的乃是費(fèi)爾巴哈。

　　必須指出，與費(fèi)爾巴哈不同，馬克思深入地鉆研了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，因而在《手稿》中他已對(duì)費(fèi)爾巴哈所倡導(dǎo)的“現(xiàn)實(shí)的人的辯證法”做了更深入的闡發(fā)。他告訴人們：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對(duì)象化看作失去對(duì)象，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；因而他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！?31)這段話表明，馬克思并沒有停留在費(fèi)爾巴哈的水平上，他進(jìn)一步把“現(xiàn)實(shí)的人的辯證法”解讀為“勞動(dòng)辯證法”。事實(shí)上，馬克思關(guān)于“異化勞動(dòng)”及對(duì)“異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄”的討論全都是圍繞著勞動(dòng)辯證法而展開的。在馬克思看來，新的辯證法的載體應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)，尤其是生產(chǎn)勞動(dòng)。然而，馬克思的勞動(dòng)辯證法完全被恩格斯的自然辯證法遮蔽起來了。

　　其三，忽視了馬克思對(duì)黑格爾辯證法的全面的論述，即馬克思不僅看到了黑格爾辯證法強(qiáng)調(diào)的否定的方面，也看到了其肯定的方面。當(dāng)然，馬克思與黑格爾在對(duì)這兩個(gè)方面的內(nèi)涵的理解上存在著根本性的差別。黑格爾辯證法中的“否定”實(shí)際上是完全不觸及現(xiàn)實(shí)生活的虛假的否定，而馬克思辯證法中的否定是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中存在的不合理因素的真正的否定。同樣地，黑格爾的辯證法不包含肯定，肯定體現(xiàn)在他方法論的知性和思辨這兩個(gè)環(huán)節(jié)中。在這個(gè)意義上，肯定方面外在于黑格爾的辯證法，所以馬克思把黑格爾的辯證法稱之為“否定性的辯證法”，而馬克思則使肯定方面與否定方面共處于自己的辯證法中，從而防止了辯證法向虛無主義方向滑動(dòng)。在《資本論》第一卷第二版“跋”(1873)中，馬克思這樣寫道：“辯證法，在其神秘形式上，成了德國(guó)的時(shí)髦東西，因?yàn)樗坪跏宫F(xiàn)存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級(jí)及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！?32)顯然，馬克思把黑格爾的辯證法理解為“神秘形式上”的辯證法，而把自己的辯證法理解為“合理形態(tài)上”的辯證法，因?yàn)轳R克思使肯定和否定共處于自己的辯證法中，從而既強(qiáng)調(diào)了辯證法的批判性和革命性，又使它與虛無主義劃清了界限。

　　總之，在正統(tǒng)的闡釋者們對(duì)馬克思與黑格爾關(guān)系的闡釋中，馬克思的基本思想，包括他的辯證法，受到了雙重的遮蔽。在《哲學(xué)筆記》中，列寧毫不猶豫地告訴我們：“要義：不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué)，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第1章。因此，半個(gè)世紀(jì)以來，沒有一個(gè)馬克思主義者是理解馬克思的??！”(33)列寧甚至這樣寫道：“辯證法也就是(黑格爾)和馬克思主義的認(rèn)識(shí)論?！?34)于是，馬克思完全被黑格爾化了。

▌馬克思的費(fèi)爾巴哈化

　　眾所周知，費(fèi)爾巴哈比馬克思大14歲，他青年時(shí)期聽過黑格爾的課，深受黑格爾思想的影響。后來，他又起來批判黑格爾的思辨哲學(xué)，尤其是他的代表作《基督教的本質(zhì)》(1841)的出版，使他成了當(dāng)時(shí)德國(guó)最有影響的哲學(xué)家之一，馬克思和恩格斯都曾受到過他的影響。于是，下面兩個(gè)問題就發(fā)生了：一是如何理解并闡釋費(fèi)爾巴哈哲學(xué)？二是如何理解并闡釋馬克思與費(fèi)爾巴哈的理論關(guān)系？我的研究表明，正統(tǒng)的闡釋者們對(duì)上述兩個(gè)問題的解答都存在著誤讀和偏差。而正是由于這樣的誤讀和偏差，他們不僅遮蔽了費(fèi)爾巴哈的真實(shí)思想，也通過被遮蔽的費(fèi)爾巴哈的思想，進(jìn)一步遮蔽了馬克思的思想。

　　我們先來看正統(tǒng)的闡釋者們對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的闡釋和定位。在《終結(jié)》中，恩格斯明確地指出：“費(fèi)爾巴哈的發(fā)展進(jìn)程是一個(gè)黑格爾主義者(誠(chéng)然，他從來不是完全正統(tǒng)的黑格爾主義者)走向唯物主義的發(fā)展進(jìn)程，這一發(fā)展使他在一定階段上同自己的這位先驅(qū)者的唯心主義體系完全決裂了。他勢(shì)所必然地終于認(rèn)識(shí)到，黑格爾的‘絕對(duì)觀念’之先于世界的存在，在世界之前就有的‘邏輯范疇的預(yù)先存在’，不外是對(duì)世界之外的造物主的信仰的虛幻殘余；我們自己所屬的物質(zhì)的、可以感知的世界，是唯一現(xiàn)實(shí)的；而我們的意識(shí)和思維，不論它看起來是多么超感覺的，總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物。物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神本身只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物。這自然是純粹的唯物主義?！?35)毋庸置疑，在恩格斯看來，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)就是唯物主義哲學(xué)。也就是說，在后黑格爾主義哲學(xué)的發(fā)展中，費(fèi)爾巴哈的歷史功績(jī)就是重新恢復(fù)了唯物主義哲學(xué)的權(quán)威地位。

　　當(dāng)然，恩格斯也敏銳地觀察到了，由于費(fèi)爾巴哈把“唯物主義”這個(gè)概念與18世紀(jì)以畢希納、福格特和摩萊肖特的庸俗唯物主義混淆起來，因而他對(duì)“唯物主義”這個(gè)用語始終是有保留的。然而，恩格斯似乎沒有注意到，費(fèi)爾巴哈不僅對(duì)18世紀(jì)的唯物主義，而且對(duì)整個(gè)唯物主義都保持著自己的警惕心。在《論哲學(xué)的“開端”》(1841)中，費(fèi)爾巴哈以輕蔑的口吻寫道：“要知道，如果一切都被歸結(jié)為客體的印象，像冷酷的唯物主義和經(jīng)驗(yàn)主義所假定的那樣，那么畜類也可以成為物理學(xué)家，甚至必須成為物理學(xué)家了?！?36)費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，唯物主義關(guān)注的只是物的東西，它不僅把世界理解為物的堆積，而且也把每一個(gè)富有感性的、有血有肉的人理解為物的表現(xiàn)形態(tài)。有鑒于此，費(fèi)爾巴哈以十分明確的口吻指出：“唯物主義、唯心主義、生理學(xué)、心理學(xué)都不是真理；只有人本學(xué)是真理，只有感性、直觀的觀點(diǎn)是真理，因?yàn)橹挥羞@個(gè)觀點(diǎn)給予我們整體性和個(gè)別性。”(37)

　　必須指出，馬克思并沒有像恩格斯那樣，把費(fèi)爾巴哈哲學(xué)簡(jiǎn)單地定位為唯物主義。在《神圣家族》中，馬克思區(qū)分了兩種不同的唯物主義：一種是以霍布斯為代表的機(jī)械唯物主義，它把人的一切感性情欲都理解并闡釋為機(jī)械運(yùn)動(dòng)。馬克思在談到這種唯物主義時(shí)不無遺憾地指出：“唯物主義變得敵視人了?！?38)另一種是有人道主義傾向的唯物主義：“費(fèi)爾巴哈在理論上體現(xiàn)了和人道主義相吻合的唯物主義，而法國(guó)和英國(guó)的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義則在實(shí)踐方面體現(xiàn)了這種唯物主義。”(39)從馬克思的上述論述可以看出，他明確地把費(fèi)爾巴哈哲學(xué)定位為“和人道主義相吻合的唯物主義”。

　　更值得注意的是，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的這一定位是富有深意的。對(duì)馬克思來說，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的主要?dú)v史功績(jī)并不是他的唯物主義，而是他的人本學(xué)。事實(shí)上，我在前面部分的論述中已經(jīng)指出，也正是在《神圣家族》的另一處，馬克思肯定費(fèi)爾巴哈的杰出貢獻(xiàn)是把黑格爾的絕對(duì)精神解讀為“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人”。也就是說，人本學(xué)才是費(fèi)爾巴哈在后黑格爾語境中對(duì)哲學(xué)的真正貢獻(xiàn)。正如我在前面已經(jīng)指出過的，這完全切合費(fèi)爾巴哈對(duì)自己哲學(xué)的定位。

　　早在1825年3月22日致父親的信中，費(fèi)爾巴哈已經(jīng)滿懷激情地表示：“我要把人，把整個(gè)的人，深深地銘記在心中，它不是醫(yī)生病床和解剖刀下的人，不是律師在法庭上和審訊室里的人，不是面包匠，也不是釀酒師那樣的人。這是個(gè)貫穿一切、窮根究底的思想。有了它我就有了一切，并能自己延伸到世界的盡頭。”(40)在費(fèi)爾巴哈看來，他關(guān)注的并不是在社會(huì)生活中擔(dān)任某個(gè)角色或處于某種特殊狀態(tài)下的某個(gè)具體的人，而是“整個(gè)的人”。在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》(1842)中，費(fèi)爾巴哈寫道：“一切關(guān)于法律、關(guān)于意志、關(guān)于自由、關(guān)于沒有人的、在人以外甚至在人之上的人格的思辨，都是一種沒有統(tǒng)一性、沒有必然性、沒有實(shí)體、沒有根據(jù)、沒有實(shí)在性的思辨。人是自由的存在，人格的存在，法律的存在。只有人才是費(fèi)希特的‘自我’的根據(jù)和基礎(chǔ)，才是萊布尼茨的‘單子’的根據(jù)和基礎(chǔ)，才是‘絕對(duì)’的根據(jù)和基礎(chǔ)。”(41)由此可見，在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中，“人”不是一個(gè)邊緣性的、偶爾出現(xiàn)的概念，而是其全部哲學(xué)思想的基礎(chǔ)和核心。費(fèi)爾巴哈之所以反復(fù)重申他更愿意把自己的哲學(xué)稱為“人本學(xué)”，其原因也在這里。當(dāng)然，費(fèi)爾巴哈沒有把人本學(xué)這個(gè)概念的外延局限在單純的哲學(xué)思考的范圍內(nèi)，他把神學(xué)也納入到人本學(xué)的范圍內(nèi)：“新哲學(xué)完全地、絕對(duì)地，無矛盾地將神學(xué)溶化為人本學(xué)，因?yàn)樾抡軐W(xué)不僅像舊哲學(xué)那樣將神學(xué)溶化于理性中，而且將它溶化于心情之中，簡(jiǎn)言之，溶化于完整的，現(xiàn)實(shí)的，人的本質(zhì)之中?！?42)

　　盡管費(fèi)爾巴哈由于訴諸直觀而撇開了人的實(shí)踐活動(dòng)，因而他所說的“現(xiàn)實(shí)的人”歸根到底是抽象的，后來遭到了馬克思的深入批判，但他的主要貢獻(xiàn)在人本學(xué)方面，這一點(diǎn)是不應(yīng)該被遮蔽起來的。退一萬步說，即使要從唯物主義角度去定位費(fèi)爾巴哈哲學(xué)，也不應(yīng)該忽略他的唯物主義是“和人道主義相吻合的唯物主義”。事實(shí)上，正統(tǒng)的闡釋者們一旦對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)做出簡(jiǎn)單的、片面的定位，也勢(shì)必會(huì)影響到他們對(duì)馬克思與費(fèi)爾巴哈關(guān)系的正確理解和定位。

　　下面，我們?cè)賮砜疾煺y(tǒng)的闡釋者們是如何對(duì)馬克思與費(fèi)爾巴哈的理論關(guān)系進(jìn)行闡釋和定位的。這一定位主要是把費(fèi)爾巴哈理解為黑格爾與馬克思之間的中間環(huán)節(jié)。換言之，在馬克思思想的發(fā)展中，存在著一個(gè)費(fèi)爾巴哈階段。在《終結(jié)》的序言中，恩格斯這樣寫道：“關(guān)于我們和黑格爾的關(guān)系，我們?cè)?jīng)在一些地方作了說明，但是無論哪個(gè)地方都不是全面系統(tǒng)的。至于費(fèi)爾巴哈，雖然他在好些方面是黑格爾哲學(xué)和我們的觀點(diǎn)之間的中間環(huán)節(jié)，我們卻從來沒有回顧過他。”(43)在這里，恩格斯明確地提出了“中間環(huán)節(jié)”說。他還表示：“在這種情況下，我感到越來越有必要把我們同黑格爾哲學(xué)的關(guān)系，我們?cè)鯓訌倪@一哲學(xué)出發(fā)又怎樣同它脫離，作一個(gè)簡(jiǎn)要而又系統(tǒng)的闡述。同樣，我也感到我們還要還一筆信譽(yù)債，就是要完全承認(rèn)，在我們的狂飆時(shí)期，費(fèi)爾巴哈給我們的影響比黑格爾以后任何其他哲學(xué)家都大?！?44)在這段論述中，恩格斯暗示人們，他和馬克思過去是從黑格爾哲學(xué)出發(fā)的，后來又同它脫離了，而這一脫離的關(guān)鍵是由于他們受到了費(fèi)爾巴哈唯物主義的影響，而既然他們長(zhǎng)期以來都沒有提到過自己曾受惠于費(fèi)爾巴哈，因而“要還一筆信譽(yù)債”。事實(shí)上，恩格斯在這段話中表達(dá)的意思，也可以從《終結(jié)》正文中的下面一句話——“同黑格爾哲學(xué)的分離在這里也是由于返回到唯物主義觀點(diǎn)而發(fā)生的”(45)——得到印證。顯然，這里說的“返回到唯物主義觀點(diǎn)”也就是返回到費(fèi)爾巴哈的唯物主義哲學(xué)。

　　如果說，恩格斯在這段論述中所說的“返回到唯物主義觀點(diǎn)”還沒有直接點(diǎn)出費(fèi)爾巴哈的名字，那么，《終結(jié)》中的下面這段話就是最明確不過的了。在敘述黑格爾學(xué)派的解體時(shí)，恩格斯寫道：“這時(shí)，費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》出版了，它直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座，這就一下子消除了這個(gè)矛盾。自然界是不依賴任何哲學(xué)而存在的；它是我們?nèi)祟?本身就是自然界的產(chǎn)物)賴以生長(zhǎng)的基礎(chǔ)；在自然界和人以外不存在任何東西，我們的宗教幻想所創(chuàng)造出來的那些最高存在物只是我們自己的本質(zhì)的虛幻反映。魔法被破除了；‘體系’被炸開并被拋在一旁了，矛盾既然僅僅是存在于想象之中，也就解決了。——這部書的解放作用，只有親身體驗(yàn)過的人才能想象得到。那時(shí)大家都很興奮：我們一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了。馬克思曾經(jīng)怎樣熱烈地歡迎這種新觀點(diǎn)，而這種新觀點(diǎn)又是如何強(qiáng)烈地影響了他(盡管還有種種批判性的保留意見)，這可以從《神圣家族》中看出來?！?46)從恩格斯的這段重要的論述中至少可以引申出以下兩點(diǎn)結(jié)論：第一，既然費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》“直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上了王座”，而“費(fèi)爾巴哈給我們的影響比黑格爾以后的任何其他哲學(xué)家都大”，可見，馬克思必定是在費(fèi)爾巴哈唯物主義的影響下脫離黑格爾哲學(xué)的。第二，既然“我們一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了”，這就表明，在馬克思思想演化史上必定存在著一個(gè)費(fèi)爾巴哈階段。那么，這個(gè)階段究竟是否存在呢？在我看來，這個(gè)階段并不存在。

　　首先，即使是在短暫的時(shí)間里，馬克思也決不可能成為“費(fèi)爾巴哈派”。毋庸置疑，馬克思的思想受到過費(fèi)爾巴哈的影響。這種影響不僅從馬克思和恩格斯合著的《神圣家族》中顯露出來，也從恩格斯未見到過的馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》(1843)、《手稿》等論著中顯露出來。比如，在《神圣家族》中，馬克思就曾高度評(píng)價(jià)過費(fèi)爾巴哈在黑格爾哲學(xué)解體過程中的作用：“到底是誰揭露了‘體系’的秘密呢？是費(fèi)爾巴哈。是誰摧毀了概念的辯證法即僅僅為哲學(xué)家們所熟悉的諸神的戰(zhàn)爭(zhēng)呢？是費(fèi)爾巴哈。是誰不是用‘人的意義’(好像人除了是人以外還有其他的意義似的！)而是用‘人’本身來代替包括‘無限的自我意識(shí)’在內(nèi)的破爛貨呢？是費(fèi)爾巴哈，而且僅僅是費(fèi)爾巴哈?！?47)然而，數(shù)月之后，即在1845年春，馬克思就寫下了全面分析、批判費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的十一條提綱。這充分表明，盡管馬克思贊同費(fèi)爾巴哈的某些觀點(diǎn)，但他并沒有像恩格斯所說的那樣成為“費(fèi)爾巴哈派”。因?yàn)榕c費(fèi)爾巴哈比較起來，馬克思有著完全不同的知識(shí)背景和生活興趣。在1860年10月20日致威廉·博林的信中，費(fèi)爾巴哈在比較自己與黑格爾之間在命運(yùn)上的巨大差異時(shí)寫道：“命運(yùn)沒使我登上絕對(duì)哲學(xué)的講壇，相反地，把我放逐到連一座教堂都沒有的、可怕的、多事的小村子里達(dá)二十四年之久，地位卑下孤獨(dú)寂寞、默默無聲……我在柏林做了兩年大學(xué)生，卻在鄉(xiāng)村做了二十四年的編外講師?！?48)不用說，費(fèi)爾巴哈的生活是孤獨(dú)的、封閉的，他的知識(shí)結(jié)構(gòu)也是單一的，主要涉及宗教領(lǐng)域。相反，馬克思在十七歲時(shí)寫下的《青年在職業(yè)選擇時(shí)的考慮》就已充滿對(duì)現(xiàn)實(shí)生活和人類的關(guān)切。在柏林大學(xué)求學(xué)期間，馬克思主要攻讀法學(xué)和哲學(xué)，但他的閱讀面非常寬，旁及歷史、藝術(shù)、宗教、文學(xué)、科學(xué)等方面。他不但積極參與博士俱樂部的討論活動(dòng)，也努力投身于現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)。1842-1843年間，馬克思擔(dān)任了《萊茵報(bào)》的編輯，由于必須對(duì)物質(zhì)利益的事情發(fā)表意見，他從1844年開始研讀國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)。馬克思對(duì)生活和知識(shí)的廣泛興趣使他從青年時(shí)期起就完全不同于費(fèi)爾巴哈。即使在他的思想受費(fèi)爾巴哈影響時(shí)，他仍然保持著自己獨(dú)立的見解。比如，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對(duì)市民社會(huì)、國(guó)家和權(quán)利的探索，在《手稿》中關(guān)于實(shí)踐、私有制、異化勞動(dòng)和共產(chǎn)主義的論述，在《神圣家族》中對(duì)階級(jí)異化、歷史目的論和唯物主義史的批判性論述等等，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了費(fèi)爾巴哈的理論視域。有趣的是，恩格斯只是在括號(hào)里附帶地提到了馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈“還有種種批判性的保留意見”。然而，實(shí)際情形是，從一開始，馬克思與費(fèi)爾巴哈之間就存在著重大的思想差異。馬克思根本不可能返回到費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義立場(chǎng)上去，才使自己從黑格爾哲學(xué)的陰影中擺脫出來。

　　事實(shí)上，馬克思后來在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》(1859)中回顧自己從青年時(shí)期以來走過的歷程時(shí)，沒有一個(gè)字提到費(fèi)爾巴哈。馬克思是這樣說的：“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析?！业难芯康贸鲞@樣一個(gè)結(jié)果：法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。”(49)在這段回顧中，馬克思提到了黑格爾的法哲學(xué)和市民社會(huì)理論，但完全沒有提到費(fèi)爾巴哈。如果真像恩格斯所說的，在馬克思思想的演化中存在著一個(gè)費(fèi)爾巴哈階段，像馬克思這樣具有嚴(yán)格的科學(xué)態(tài)度的人是不可能一字不提的。這也從相反的角度啟示人們，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)，包括他的唯物主義立場(chǎng)并沒有對(duì)馬克思思想歷程產(chǎn)生過實(shí)質(zhì)性的影響。

　　其次，馬克思的唯物主義是歷史唯物主義，這種唯物主義根本不可能源于費(fèi)爾巴哈的一般唯物主義，而只能源于馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的參與、對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的探討和對(duì)黑格爾的歷史唯心主義的批判。費(fèi)爾巴哈的一般唯物主義與馬克思的歷史唯物主義的根本區(qū)別在于：前者是從與人的活動(dòng)相分離的自然出發(fā)的。在《黑格爾哲學(xué)批判》(1839)中，費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)指出：“哲學(xué)是關(guān)于真實(shí)的、整個(gè)的現(xiàn)實(shí)界的科學(xué)，而現(xiàn)實(shí)的總和就是自然(普遍意義的自然)。最深?yuàn)W的秘密就在最簡(jiǎn)單的自然物里面，這些自然物，渴望彼岸的幻想的思辨者是踏在腳底的。只有回到自然，才是幸福的源泉?！?50)顯然，費(fèi)爾巴哈所談?wù)摰淖匀荒耸桥c人的實(shí)踐活動(dòng)分離的、被直觀的自然。這種抽象的自然正是一般唯物主義的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，但對(duì)馬克思的歷史唯物主義來說，這樣的自然根本就是虛幻的、不存在的。正如馬克思在《手稿》中所說的：“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人說來也是無?！?51)那么，在歷史唯物主義的視域中，究竟怎樣的自然界才有可能存在呢？在《手稿》的另一處，馬克思寫道：“在人類歷史中即在人類社會(huì)的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學(xué)的自然界?！?52)這就表明，馬克思的唯物主義根本不可能來自費(fèi)爾巴哈的唯物主義。事實(shí)上，細(xì)心的讀者一定會(huì)發(fā)現(xiàn)，早在《形態(tài)》中，馬克思已經(jīng)指出：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！?53)這就啟示人們，馬克思的歷史唯物主義根本不可能來自費(fèi)爾巴哈的一般唯物主義。

　　再次，從內(nèi)涵上看，馬克思的唯物主義與費(fèi)爾巴哈的唯物主義也存在著根本性的區(qū)別。《提綱》第一條就明確地表示：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！?54)簡(jiǎn)言之，費(fèi)爾巴哈的唯物主義是以直觀為基本特征的，而馬克思的唯物主義則是以實(shí)踐為基本特征的，而后一種唯物主義根本不可能奠基于前一種唯物主義之上，因?yàn)樗鼈冊(cè)趦?nèi)涵上是對(duì)立的、不可調(diào)和的。也就是說，只有拋棄費(fèi)爾巴哈的唯物主義，才有可能真正進(jìn)入馬克思的唯物主義的視域。

　　遺憾的是，在正統(tǒng)的闡釋路線的主導(dǎo)下，我上面提出的三點(diǎn)異議根本不可能發(fā)生作用。事實(shí)上，到列寧那里，恩格斯對(duì)馬克思與費(fèi)爾巴哈理論關(guān)系的闡釋已經(jīng)成了不言而喻的真理。比如，恩格斯主張的“中間環(huán)節(jié)”，在列寧那里成了哲學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)圓圈：“黑格爾——費(fèi)爾巴哈——馬克思?！?55)同樣地，恩格斯關(guān)于馬克思是通過對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物主義立場(chǎng)的接受才脫離黑格爾的見解，也在列寧那里得到了新的發(fā)展。列寧寫道：“馬克思和恩格斯的學(xué)說是從費(fèi)爾巴哈那里產(chǎn)生出來的，是在與庸才們的斗爭(zhēng)中發(fā)展起來的，自然他們所特別注意的是修蓋好唯物主義哲學(xué)的上層，也就是說，他們所特別注意的不是唯物主義的認(rèn)識(shí)論，而是唯物主義歷史觀?！?56)值得注意的是，列寧竟然說：“馬克思和恩格斯的學(xué)說是從費(fèi)爾巴哈那里產(chǎn)生出來的?！比绻@個(gè)說法成立的話，費(fèi)爾巴哈豈不成了馬克思理論的奠基人！更有甚者，列寧還把馬克思的歷史唯物主義與費(fèi)爾巴哈的一般唯物主義簡(jiǎn)單地等同起來，他告訴我們：“物質(zhì)的存在不依賴于感覺。物質(zhì)是第一性的。感覺、思想、意識(shí)是按特殊方式組成的物質(zhì)的高級(jí)產(chǎn)物。這就是一般唯物主義的觀點(diǎn)，特別是馬克思和恩格斯的觀點(diǎn)?！?57)盡管列寧在這里沒有直接提到費(fèi)爾巴哈的名字，但他在哲學(xué)立場(chǎng)上卻把馬克思與費(fèi)爾巴哈完全無差別地等同起來了。事實(shí)上，在列寧那里，馬克思不僅被黑格爾化了，同時(shí)也被費(fèi)爾巴哈化了。

　　在列寧之后，斯大林在《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》中明確指出，馬克思和恩格斯既從黑格爾哲學(xué)中采取了“合理內(nèi)核”(辯證法)，又從費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中采取了“基本內(nèi)核”(唯物主義)，從而形成了自己的哲學(xué)(辯證唯物主義)。(58)從此以后，這一主導(dǎo)性的闡釋見解就成了馬克思哲學(xué)教科書中的定見。比如，肖前教授等主編的《辯證唯物主義原理》就是這樣表達(dá)的：“馬克思和恩格斯在總結(jié)工人運(yùn)動(dòng)的豐富經(jīng)驗(yàn)和自然科學(xué)最新成果的基礎(chǔ)上，剝掉了黑格爾哲學(xué)的唯心主義外殼，批判地吸收了它辯證法思想的合理內(nèi)核，排除了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的宗教的、倫理的唯心主義雜質(zhì)，批判地吸取了它唯物主義的基本內(nèi)核，并溶入自己的新發(fā)現(xiàn)，從而創(chuàng)立了馬克思主義哲學(xué)……”(59)如果說，馬克思哲學(xué)在方法論上被黑格爾化、在基本立場(chǎng)上被費(fèi)爾巴哈化，那么，馬克思的劃時(shí)代的哲學(xué)革命又表現(xiàn)在那里呢？走筆至此，我發(fā)現(xiàn)，馬克思原初的哲學(xué)思想已經(jīng)被嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)地遮蔽起來了。然而，正統(tǒng)的闡釋者們還沒有結(jié)束自己的遮蔽活動(dòng)。

▌馬克思的斯大林化

　　正統(tǒng)的闡釋者們的一系列闡釋活動(dòng)的結(jié)晶物是斯大林的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》。在該文中，斯大林開宗明義地指出：“辯證唯物主義是馬克思列寧主義黨的世界觀。它所以叫作辯證唯物主義，是因?yàn)樗鼘?duì)自然界現(xiàn)象的看法，它研究自然界現(xiàn)象的方法、它認(rèn)識(shí)這些現(xiàn)象的方法是辯證的，而它對(duì)自然界現(xiàn)象的解釋、它對(duì)自然界現(xiàn)象的了解，它的理論是唯物主義的。歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會(huì)生活，把辯證唯物主義的原理應(yīng)用于社會(huì)生活現(xiàn)象，應(yīng)用于研究社會(huì)，應(yīng)用于研究社會(huì)歷史?！?60)從這段權(quán)威性的、影響極其深遠(yuǎn)的論述中可以引申出以下三點(diǎn)結(jié)論：第一，馬克思哲學(xué)就是辯證唯物主義。第二，歷史唯物主義是把辯證唯物主義的原理“推廣”、“應(yīng)用”到社會(huì)歷史領(lǐng)域的結(jié)果(這就是馬克思哲學(xué)闡釋史上出現(xiàn)的著名的“推廣論”)。也就是說，歷史唯物主義只是一門應(yīng)用性的、實(shí)證性的學(xué)科。第三，辯證唯物主義的研究對(duì)象是自然，歷史唯物主義的研究對(duì)象是社會(huì)歷史。辯證唯物主義可以從對(duì)自然的研究擴(kuò)展到對(duì)社會(huì)歷史的研究，而歷史唯物主義卻只能局限在社會(huì)歷史的范圍內(nèi)，不能對(duì)自然進(jìn)行研究。

　　這三點(diǎn)結(jié)論體現(xiàn)出來的并不是斯大林在思想上的獨(dú)創(chuàng)性，恰恰相反，它們不過是他對(duì)正統(tǒng)的闡釋者們留下的闡釋成果的綜合而已。事實(shí)上，在《反杜林論》的“三版序言”中，恩格斯已經(jīng)表明：“馬克思和我，可以說是把自覺的辯證法從德國(guó)唯心主義哲學(xué)中拯救出來并用于唯物主義的自然觀和歷史觀的唯一的人?？墒且_立辯證的同時(shí)又是唯物主義的自然觀，需要具備數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的知識(shí)?！虼耍?dāng)我退出商界并移居倫敦，從而獲得了研究時(shí)間的時(shí)候，我盡可能地使自己在數(shù)學(xué)和自然科學(xué)方面來一次徹底的——像李比希所說的——‘脫毛’。”(61)這段話之所以特別重要，因?yàn)槎鞲袼固岬搅怂婉R克思對(duì)辯證法的拯救，而這一拯救活動(dòng)是有分工的。如果說，恩格斯把辯證法用于唯物主義的自然觀，那么，馬克思則把辯證法用于唯物主義的歷史觀。恩格斯在這段話中表達(dá)出來的意思也可以從《反杜林論》正文中的另一段話“這兩個(gè)偉大的發(fā)現(xiàn)——唯物主義歷史觀和通過剩余價(jià)值揭開資本主義生產(chǎn)的秘密，都應(yīng)當(dāng)歸功于馬克思”(62)得到印證。其實(shí)，當(dāng)恩格斯把唯物主義歷史觀視為馬克思的偉大發(fā)現(xiàn)時(shí)，同時(shí)也等于說，“唯物主義自然觀+辯證法”屬于自己的專利。不過是恩格斯沒有把這層意思說出來而已。那么，在恩格斯那里，“唯物主義自然觀+辯證法”究竟是什么呢？

　　在《終結(jié)》中，當(dāng)恩格斯談到用唯物主義的觀點(diǎn)改造黑格爾的辯證法時(shí)，曾經(jīng)指出：“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。而且值得注意的是，不僅我們發(fā)現(xiàn)了這個(gè)多年來成為我們最好的工具和最銳利的武器的唯物主義辯證法，而且德國(guó)工人約瑟夫·狄慈根不依靠我們，甚至不依靠黑格爾也發(fā)現(xiàn)了它?！?63)盡管恩格斯把發(fā)現(xiàn)“唯物主義辯證法”歸功于“我們”，即他和馬克思，甚至也把實(shí)際上缺乏哲學(xué)素養(yǎng)的約瑟夫·狄慈根一起拉了進(jìn)來，但實(shí)際上，恩格斯始終認(rèn)為自己才是“唯物主義辯證法”的真正的發(fā)現(xiàn)者，因?yàn)榘凑辗止?，他主要研究自然科學(xué)，馬克思主要研究社會(huì)歷史，“唯物主義辯證法”自然就是恩格斯的專利了。

　　總之，在恩格斯的潛意識(shí)里，下面這個(gè)結(jié)論是十分確定的，他發(fā)現(xiàn)了“唯物主義辯證法”，解決了自然觀問題，而馬克思則發(fā)現(xiàn)了“唯物主義歷史觀”，從而解決了歷史觀問題?，F(xiàn)在的關(guān)鍵轉(zhuǎn)移到一個(gè)新的問題上，即自然觀與歷史觀比較起來，究竟哪個(gè)居于基礎(chǔ)性的位置上？恩格斯的解答是十分明確的，即自然觀是歷史觀的基礎(chǔ)。這不光表現(xiàn)在恩格斯在提到自然觀和歷史觀時(shí)，始終把自然觀置于歷史觀之前(64)，而且從《反杜林論》和《終結(jié)》的敘事結(jié)構(gòu)和次序也可以看出，他始終把關(guān)于自然問題的討論置于關(guān)于社會(huì)歷史問題的討論之前。事實(shí)上，恩格斯不僅在潛意識(shí)里把自然置于社會(huì)歷史之前，在意識(shí)的范圍內(nèi)他也是這么做的。在《終結(jié)》中，他這樣寫道：“我們不僅生活在自然界中，而且生活在人類社會(huì)中，人類社會(huì)同自然界一樣也有自己的發(fā)展史和自己的科學(xué)。因此，問題在于使關(guān)于社會(huì)的科學(xué)，即所謂歷史科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)的總和，同唯物主義的基礎(chǔ)協(xié)調(diào)起來，并在這個(gè)基礎(chǔ)上加以改造?！?65)這段話表明，在恩格斯的闡釋策略中，自然觀始終居于基礎(chǔ)性的、核心的位置上，而社會(huì)歷史觀則必須同自然觀協(xié)調(diào)起來，并在自然觀的基礎(chǔ)上加以改造。

　　由此可見，不管恩格斯在談到他和馬克思的關(guān)系時(shí)如何謙虛，如何把主要理論貢獻(xiàn)歸于馬克思，但在哲學(xué)上，他客觀上想表達(dá)的意思卻是：恩格斯發(fā)現(xiàn)了“唯物主義辯證法”，從而為馬克思哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)，而馬克思不過是把唯物主義辯證法應(yīng)用到社會(huì)歷史領(lǐng)域，從而發(fā)現(xiàn)了“唯物主義歷史觀”或“歷史唯物主義”。盡管恩格斯有不少批評(píng)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的言論，但實(shí)際上，在哲學(xué)基本立場(chǎng)上，他始終是一個(gè)隱蔽的費(fèi)爾巴哈主義者；而在方法論上，他又始終是一個(gè)隱蔽的黑格爾主義者。

　　如果說，恩格斯把費(fèi)爾巴哈式的一般唯物主義與黑格爾的辯證法的結(jié)合的產(chǎn)物稱之為“唯物主義辯證法”，那么，普列漢諾夫則稱之為“辯證唯物主義”。其實(shí)，這是同一個(gè)概念的兩種不同的表述方式。在《恩格斯〈費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)〉一書俄譯本第二版的譯者序言》(1905)中，普列漢諾夫明確地指出：“馬克思和恩格斯的哲學(xué)不僅是唯物主義的哲學(xué)，而且是辯證唯物主義?！?66)在《卡爾·馬克思和列夫·托爾斯泰》一文(1911)中，普列漢諾夫說得更為明白：“馬克思的世界觀是辯證唯物主義。”(67)

　　在普列漢諾夫的影響下，列寧干脆在《唯批》中寫道：“馬克思主義哲學(xué)是辯證唯物主義?！?68)并以挑戰(zhàn)性的口吻批評(píng)自己的論敵：“所有這些人都不會(huì)不知道，馬克思和恩格斯幾十次地把自己的哲學(xué)觀點(diǎn)叫做辯證唯物主義?！?69)這就明確地告訴我們，馬克思哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是辯證唯物主義。顯然，列寧這里的說法具有某種論戰(zhàn)性的、夸張的味道，但凡認(rèn)真研讀過馬克思、恩格斯著作的人都知道，馬克思和恩格斯都從未使用過“辯證唯物主義”這一概念。正如我已經(jīng)指出過的，恩格斯只是創(chuàng)制了“唯物主義辯證法”這一概念，而“辯證唯物主義”的概念則是從普列漢諾夫開始使用的。然而，不知情的人們?nèi)匀话讯鞲袼箍醋魇恰稗q證唯物主義”概念的創(chuàng)制者。比如，哲學(xué)史家波亨斯基(I.M.Bochenski)在《當(dāng)代歐洲哲學(xué)》一書中就曾這樣寫道：“馬克思本人主要是一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家、社會(huì)學(xué)家和社會(huì)哲學(xué)家。他是歷史唯物主義的奠基人，而歷史唯物主義的一般哲學(xué)基礎(chǔ)則是辯證唯物主義體系，它本質(zhì)上是恩格斯研究的結(jié)果?！?70)

　　正如我在前面已經(jīng)指出的，恩格斯晚期著作中的一系列論述，客觀上已經(jīng)造成了這樣的印象，即“唯物主義辯證法”或后來改稱的“辯證唯物主義”是恩格斯研究的結(jié)果，而馬克思的“歷史唯物主義”則是在恩格斯研究成果的基礎(chǔ)上提出來的。一言以蔽之，不是馬克思，而是恩格斯，才是馬克思哲學(xué)的真正的奠基者。顯然，列寧對(duì)這一點(diǎn)是完全認(rèn)同的，因?yàn)樗鞔_地告訴我們：“馬克思加深和發(fā)展了哲學(xué)唯物主義，而且把它貫徹到底，把它對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)推廣到對(duì)人類社會(huì)的認(rèn)識(shí)，馬克思的歷史唯物主義是科學(xué)思想中的最大成果。”(71)按照列寧的這一見解，馬克思在哲學(xué)上根本就沒有什么獨(dú)創(chuàng)性可言，他不過是“加深和發(fā)展了”哲學(xué)唯物主義，并把恩格斯的研究成果“推廣”到社會(huì)歷史領(lǐng)域而已。列寧沒有說出來的話是：恩格斯才是馬克思哲學(xué)的真正的奠基人。

　　由此可見，斯大林關(guān)于歷史唯物主義不過是把辯證唯物主義“推廣”和“應(yīng)用”到社會(huì)歷史領(lǐng)域的結(jié)論，早已蘊(yùn)涵在以恩格斯為肇始人的正統(tǒng)的闡釋者們的論著中了，斯大林不過是把它們發(fā)掘出來，加以系統(tǒng)化、明確化而已。在《聯(lián)共(布)黨史簡(jiǎn)明教程》問世以來，由于蘇聯(lián)、東歐和中國(guó)理論界的馬克思哲學(xué)教科書都是以斯大林的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》作為權(quán)威樣板的，因而馬克思被斯大林化的影響是無法估量的。而我的研究表明，斯大林化乃是對(duì)馬克思的本真哲學(xué)精神的最系統(tǒng)、最嚴(yán)重的遮蔽。這一遮蔽造成的結(jié)果如下：

　　其一，馬克思哲學(xué)被二元化為辯證唯物主義和歷史唯物主義。辯證唯物主義只研究自然，歷史唯物主義只研究社會(huì)歷史。這樣一來，自然與社會(huì)歷史也被二元化了。

　　其二，把辯證唯物主義(對(duì)應(yīng)于自然)視為馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)和核心，把歷史唯物主義(對(duì)應(yīng)于社會(huì)歷史)置于實(shí)證科學(xué)或應(yīng)用科學(xué)的位置上，也就等于說，在辯證唯物主義范圍內(nèi)討論的任何哲學(xué)問題，包括本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論，都完全與社會(huì)歷史無涉，而這些完全與社會(huì)歷史無涉的哲學(xué)問題根本上就是抽象的、虛幻的，沒有任何現(xiàn)實(shí)意義的。反之，在歷史唯物主義范圍內(nèi)討論的哲學(xué)問題，包括生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、市民社會(huì)、國(guó)家等，也完全與自然無涉，從而同樣是虛假的、荒謬的。

　　其三，把歷史唯物主義作為被“推廣”或被“應(yīng)用”的領(lǐng)域而加以實(shí)證化，縮小乃至徹底抹煞了馬克思所發(fā)動(dòng)的劃時(shí)代的哲學(xué)革命的重大意義。

　　作為馬克思哲學(xué)的研究者，恢復(fù)馬克思哲學(xué)的本真面貌是一種責(zé)任。事實(shí)上，馬克思策動(dòng)的劃時(shí)代的哲學(xué)革命是創(chuàng)立了歷史唯物主義；成熟時(shí)期的馬克思沒有提出過歷史唯物主義以外的任何其他哲學(xué)理論；歷史唯物主義作為研究對(duì)象的社會(huì)歷史是涵蓋自然于自身之內(nèi)的。換言之，以人的實(shí)踐活動(dòng)為媒介的人化自然本身就是社會(huì)歷史的組成部分。因?yàn)?，馬克思早已告訴人們：“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一。”(72)世界上既不存在與社會(huì)歷史相分離的自然，也不存在與自然相分離的社會(huì)歷史。撥開正統(tǒng)闡釋者們對(duì)馬克思的遮蔽，馬克思哲學(xué)將在新的闡釋活動(dòng)中重新獲得生命力！

　　注釋：

　?、佟恶R克思恩格斯選集》，第4卷，第695頁，北京，人民出版社，1995。

　　②[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第4卷，第6頁，賀麟、王太慶譯，北京，商務(wù)印書館，1981。

　?、踇德]黑格爾：《小邏輯》，第135頁，賀麟譯，北京，商務(wù)印書館，1980。

　?、堍弑本┐髮W(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《十八世紀(jì)末—十九世紀(jì)初德國(guó)哲學(xué)》，第619、620頁，北京，商務(wù)印書館，1975。

　?、茛蕖恶R克思恩格斯選集》，第4卷，第223、225頁。

　　⑧⑨《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第154頁，北京，人民出版社，1979。

　?、?11)(12)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第7、16注①、30頁，北京，人民出版社，1960。

　　(13)《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第225頁。

　　(14)(16)(18)[德]黑格爾：《小邏輯》，第172、173、174、175頁，Sehn G.W.F.Hegel:Werke 8,Frankfurt an Main:Suhrkamp Verlag,1986,s.168.

　　(15)《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第220頁。

　　(17)[德]黑格爾：《小邏輯》，第174頁。也可參閱黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第24—25頁，范揚(yáng)、張企泰譯，北京，商務(wù)印書館，1979。

　　(19)(20)(21)(22)(23)(24)《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第67、71—72、73、73—74、74、75頁，北京，人民出版社，1957。

　　(25)(26)《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第176、161—162頁。

　　(27)《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第226頁。

　　(28)恩格斯：《自然辯證法》，第177頁，北京，人民出版社，1971。

　　(29)(30)《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第177頁。

　　(31)《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第163頁。

　　(32)[德]馬克思：《資本論》，第1卷，第24頁，北京，人民出版社，2004。

　　(33)(34)[俄]列寧：《哲學(xué)筆記》，第191、410頁，北京，人民出版社，1974。

　　(35)《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第227頁。

　　(36)(37)《費(fèi)爾巴哈著作選集》(上卷)，第89、205頁，榮震華等譯，北京，商務(wù)印書館，1984。

　　(38)(39)《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第164、160頁。

　　(40)苗力田譯編：《黑格爾通信百封》，第272頁，上海人民出版社，1981。

　　(41)(42)《費(fèi)爾巴哈著作選集》(上卷)，第118、182頁。

　　(43)(44)(45)《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第211—212、212、242頁。

　　(46)《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第222頁。

　　(47)《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第118頁。

　　(48)苗力田譯編：《黑格爾通信百封》，第298頁。

　　(49)《馬克思恩格斯選集》，第2卷，第32頁。

　　(50)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，第84頁。

　　(51)(52)《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第178、128頁。

　　(53)(54)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第78、54頁，北京，人民出版社，1995。

　　(55)[俄]列寧：《哲學(xué)筆記》，第411頁。

　　(56)(57)《列寧選集》，第2卷，第225、51頁，北京，人民出版社，1995。

　　(58)(60)《聯(lián)共(布)黨史簡(jiǎn)明教程》，第116、115—116頁，北京，人民出版社，1975。

　　(59)肖前等主編：《辯證唯物主義原理》，第30頁，北京，人民出版社，1981。

　　(61)(62)《馬克思恩格斯選集》，第3卷，第349、366頁。

　　(63)《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第243頁。

　　(64)恩格斯不但在《反杜林論》“三版序言”中把自然觀置于歷史觀之前，在《終結(jié)》中也有“自然界和歷史”這樣的提法。參閱《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第242頁。

　　(65)《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第230頁。

　　(66)《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》，第3卷，第79頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1959。

　　(67)《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》，第5卷，第737頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984。

　　(68)(69)(71)《列寧選集》，第2卷，第10、12、311頁，北京，人民出版社，1995。

　　(70)I.M.Bochenski:Contemporary European Philosophy,University of California Press,1957,p.62.

　　(72)《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第122頁。