作者鄧曉芒，原載《江海學(xué)刊》(南京)1996年第03期第87-94頁

自由和必然，現(xiàn)實(shí)的與合理的來自哲學(xué)人00:0016:41

時(shí)至今日，否認(rèn)馬克思有自己的“人學(xué)”的人，特別是否認(rèn)馬克思早期著作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》（又稱《巴黎手稿》）中表達(dá)了一種嶄新的、不同于以往的“人學(xué)”的人，已經(jīng)不太多了。然而，馬克思的這種人學(xué)究竟“新”在什么地方？它與黑格爾、費(fèi)爾巴哈和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)待人的觀點(diǎn)究竟有何區(qū)別？這個(gè)問題卻始終沒有令人滿意的回答。我在《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)中國學(xué)術(shù)的意義》中曾提示，馬克思在《巴黎手稿》中實(shí)際上已是站在當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的思維水平上來考慮人的問題了。在本文里，我將具體地從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的角度來剖析馬克思在《巴黎手稿》中的人學(xué)觀，以證明馬克思的人學(xué)是哲學(xué)史上對(duì)人的本質(zhì)的探討的一次革命，因?yàn)樗粌H在方法論上暗含著后來由胡塞爾等人闡發(fā)出來的一系列現(xiàn)象學(xué)思想，而且在本體論上第一次把對(duì)人的存在的研究提升到了現(xiàn)象學(xué)的層次。當(dāng)然，本文的闡述還是極其粗略的。

一、馬克思對(duì)自然主義人學(xué)的批判

青年馬克思受費(fèi)爾巴哈的影響，在《巴黎手稿》中是從人本主義立場(chǎng)來考察經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)問題的。但馬克思實(shí)際上一開始就遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了費(fèi)爾巴哈，因?yàn)樗奄M(fèi)爾巴哈的自然主義的、靜觀的感性直觀提升到了現(xiàn)象學(xué)層次上的“本質(zhì)直觀”。他后來批評(píng)費(fèi)爾巴哈“不得不求助于某種二重性直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級(jí)的哲學(xué)直觀之間”〔1 〕，并說他“把人只看作是‘感性的對(duì)象’，而不是‘感性的活動(dòng)’”〔2〕， 說他的唯物主義的“主要缺點(diǎn)”是“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解”〔3〕， 所以只能把人的實(shí)踐活動(dòng)理解為“卑污的猶太人活動(dòng)”。然而，在《巴黎手稿》中，馬克思還沒有針對(duì)費(fèi)爾巴哈的這種自然科學(xué)的唯物主義，而是針對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)人的片面物化的觀點(diǎn)展開批判的；但他實(shí)際上已是從一個(gè)全新的立場(chǎng)來理解費(fèi)爾巴哈的“從自身開始的實(shí)證真理”〔4〕， 并由此建立自己的自明性和被給予性的出發(fā)點(diǎn)了。馬克思對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，在很大程度上已經(jīng)暗含著對(duì)費(fèi)爾巴哈的自然主義實(shí)踐觀的批判。他正是從“看出事物的真正本質(zhì)的高級(jí)的哲學(xué)直觀”來批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的“普通直觀”的。

馬克思指出，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把無產(chǎn)者“只是看作勞動(dòng)者。因此，它才能提出這樣一個(gè)論點(diǎn)，即勞動(dòng)者應(yīng)當(dāng)和牛馬完全一樣，只得到唯持他的勞動(dòng)所必須的東西。因此，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)不考察不勞動(dòng)時(shí)的勞動(dòng)者，不把勞動(dòng)者作為人來考察，它把這件事交給刑事法院、醫(yī)生、宗教、統(tǒng)計(jì)表、政治和乞丐監(jiān)督去做”〔5〕； “國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把勞動(dòng)者只是看作勞動(dòng)的動(dòng)物，只是看作僅僅具有最必要的肉體需要的牲畜”〔6〕。 這是因?yàn)?，國民?jīng)濟(jì)學(xué)所知道的勞動(dòng)只是異化勞動(dòng)，即片面的抽象勞動(dòng)，也就是馬克思在《資本論》中所分析的那種用作價(jià)值尺度的“社會(huì)一般必要?jiǎng)趧?dòng)”；它抽掉了勞動(dòng)本應(yīng)具有的感性具體特質(zhì)（具體勞動(dòng)），把它歸結(jié)為平均勞動(dòng)時(shí)間以及維持這種勞動(dòng)所需的成本（勞動(dòng)力的價(jià)值）。勞動(dòng)本是人的“自由自覺的活動(dòng)”、感性活動(dòng)，但“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把勞動(dòng)抽象地看作物；‘勞動(dòng)是商品’”〔7〕。因此“人是不足道的， 而產(chǎn)品是一切”〔8〕。 馬克思在這里批判的正是用科學(xué)理性的定量化標(biāo)準(zhǔn)來精確地看待和宰制一切、尤其是精確地看待和宰制人的自然主義偏見，這種將一切自然科學(xué)化和物化的傾向，最終導(dǎo)致了胡塞爾驚呼的現(xiàn)代“歐洲科學(xué)的危機(jī)”。

馬克思進(jìn)一步指出：“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)不考察勞動(dòng)者（即勞動(dòng)）同他所生產(chǎn)的產(chǎn)品的直接的關(guān)系，借以掩蓋勞動(dòng)本質(zhì)的異化”〔9〕。當(dāng)然， 國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家都是一些最講實(shí)際、具有實(shí)證的經(jīng)濟(jì)頭腦的學(xué)者，但他們所謂的現(xiàn)實(shí)、實(shí)證就是從“直接的”經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)，特別是從可定量化的科學(xué)事實(shí)出發(fā)，并力圖在實(shí)際運(yùn)作中獲得預(yù)期的經(jīng)濟(jì)效益，這也是作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的職分。然而，馬克思批評(píng)他們其實(shí)并沒有考察勞動(dòng)中的直接關(guān)系，當(dāng)他們把人這一復(fù)雜的統(tǒng)一體當(dāng)作一個(gè)自然科學(xué)所規(guī)定的對(duì)象（牛馬、會(huì)勞動(dòng)的牲畜）來對(duì)待時(shí)，他們的經(jīng)驗(yàn)和事實(shí)都是片面的、表面的和抽象的，并非真正的實(shí)證科學(xué)對(duì)象。人的完整的、直接的內(nèi)在體驗(yàn)，他的感覺、他與對(duì)象的直接的“意向性”關(guān)系，對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家來說都是一個(gè)無法把握也用不著把握的“黑箱”，他們關(guān)注的只是勞動(dòng)和資本這一系統(tǒng)的外部效應(yīng)。在這里，勞動(dòng)者和他的生產(chǎn)對(duì)象、產(chǎn)品被看作同樣的“自然物”，而勞動(dòng)者同這些自然物的本應(yīng)是屬人的關(guān)系卻被忽略了，或被轉(zhuǎn)移為有產(chǎn)者對(duì)自然物的間接的、抽象的擁有關(guān)系（私有制）了。當(dāng)然，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)也發(fā)現(xiàn)，“勞動(dòng)為富人生產(chǎn)了珍品，卻為勞動(dòng)者生產(chǎn)了赤貧。勞動(dòng)創(chuàng)造了宮殿，卻為勞動(dòng)者創(chuàng)造了貧民窟。勞動(dòng)創(chuàng)造了美，卻使勞動(dòng)者成為畸形……勞動(dòng)生產(chǎn)了智慧，卻注定了勞動(dòng)者的愚鈍、癡呆”〔10〕。但國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把這種現(xiàn)象當(dāng)作國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的必然規(guī)律而熟視無睹，甚至作為國民經(jīng)濟(jì)學(xué)刻意追求的最佳狀態(tài)，因?yàn)樗軒碜畲蠼?jīng)濟(jì)效益。他們沒有看出，這種現(xiàn)象本質(zhì)上是勞動(dòng)者同他的產(chǎn)品的異化關(guān)系所導(dǎo)致的，即他越是通過自己的勞動(dòng)占有感性自然界，這個(gè)自然界就越是不屬于他，他就越是失去生產(chǎn)資料和生活資料。

馬克思還指出，勞動(dòng)產(chǎn)品的這種異化，根源于勞動(dòng)活動(dòng)本身的自我異化，它表現(xiàn)在勞動(dòng)本身對(duì)勞動(dòng)者也成了外在于和強(qiáng)加于他的東西：“勞動(dòng)者在自己的勞動(dòng)中并不肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地發(fā)揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷，精神遭到摧殘。因此，勞動(dòng)者只是在勞動(dòng)之外才感到自由自在，而在勞動(dòng)之內(nèi)則感到爽然若失。勞動(dòng)者在他不勞動(dòng)時(shí)如釋重負(fù)，而當(dāng)他勞動(dòng)時(shí)則如坐針氈”〔11〕。馬克思的這些描述含有大量心理學(xué)的因素，這是另外一種經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)，即內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家眼中不屬于嚴(yán)密科學(xué)的范圍，而是由刑法、醫(yī)院、牧師和社會(huì)救濟(jì)所管的事。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)使科學(xué)與人學(xué)分離、甚至建立起完全敵視人、敵視人的正常需要的合乎經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)律的道德（資產(chǎn)階級(jí)道德）。與此相反，馬克思則把人看作肉體力量和精神力量的統(tǒng)一體，并特別關(guān)注人在勞動(dòng)中的“感覺”，尤其是對(duì)自由的感覺?！敖Y(jié)果，人（勞動(dòng)者）只是在執(zhí)行自己的動(dòng)物機(jī)能時(shí)，亦即在飲食男女時(shí)，至多還在居家打扮等等時(shí)，才覺得自己是自由地活動(dòng)的；而在執(zhí)行自己的人類機(jī)能時(shí)，卻覺得自己不過是動(dòng)物”〔12〕。勞動(dòng)異化，從根本上說無非是人的精神力量和肉體力量在勞動(dòng)活動(dòng)中的分離、離異，從而精神力量失去了自己的對(duì)象和自然界，成為不幸的意識(shí)，肉體力量失去了幸福感，成為被強(qiáng)制、不情愿的活動(dòng)。這是對(duì)人的肉體和精神雙重的摧殘〔13〕。

但馬克思的這些心理描述只有出發(fā)點(diǎn)的意義，而決不是心理主義。胡塞爾也說：“原初的問題是主體的心理學(xué)的體驗(yàn)和在這體驗(yàn)中被把握的自在現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系”〔14〕。心理主義卻仍然是一種自然主義。馬克思從心理學(xué)出發(fā)，是為了從中推出異化勞動(dòng)的“第三個(gè)規(guī)定”，即哲學(xué)上的規(guī)定。換言之，他對(duì)勞動(dòng)異化現(xiàn)象的自然主義描述和心理主義描述都進(jìn)行了哲學(xué)的提升，運(yùn)用“本質(zhì)直觀”將之歸結(jié)為勞動(dòng)產(chǎn)品的異化和勞動(dòng)活動(dòng)的異化，又通過“本質(zhì)還原”而達(dá)到了對(duì)人的本質(zhì)及其異化的現(xiàn)象學(xué)層次的規(guī)定。

二、對(duì)人的本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)還原

馬克思對(duì)異化勞動(dòng)的第三個(gè)規(guī)定是說，勞動(dòng)異化在哲學(xué)上意味著人的類本質(zhì)的異化、或人的本質(zhì)的自我異化。那么，什么是人的本質(zhì)或類本質(zhì)呢？這從勞動(dòng)異化已有的兩個(gè)規(guī)定中即可以推出或“還原”出來：“這不僅是說，人無論在實(shí)踐上還是理論上都把類——既把自己本身的類，也把其他物的類——當(dāng)作自己的對(duì)象；而且是說（這只是同一件事情的另一種說法），人把自己本身當(dāng)作現(xiàn)有的、活生生的類來對(duì)待，當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對(duì)待”〔15〕；“人較之動(dòng)物越是萬能，那么，人賴以生活的那個(gè)無機(jī)自然界的范圍也就越廣闊。從理論方面來說，動(dòng)物、植物、石頭、空氣、光等等，部分地作為自然科學(xué)的對(duì)象、部分地作為藝術(shù)的對(duì)象，都是人的意識(shí)的一部分，都是人的精神的無機(jī)自然界，是為了宴樂和消化而必須事先準(zhǔn)備好的精神食糧；同樣地，從實(shí)踐方面來說，這些東西也是人的生活和人的活動(dòng)的一部分”〔16〕。人在物質(zhì)生活和精神生活上都與自然界不可分離，整個(gè)自然界都是人的“無機(jī)的身體”。這就是馬克思所謂的“自然主義—人本主義”，二者的統(tǒng)一就是作為人的類本質(zhì)的“社會(huì)”。社會(huì)并不象人們通常理解的，只是自然界中的一“部分”，相反，它是整個(gè)自然界與人的統(tǒng)一體?！吧鐣?huì)是人同自然界的完成了的、本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人本主義”〔17〕。向這種“社會(huì)”、即向人的類本質(zhì)的復(fù)歸則稱之為“共產(chǎn)主義”〔18〕。

馬克思對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的這一還原，與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和以往一切自然科學(xué)使人和自然、主體和客體、思維和存在相分離、相對(duì)立的自然主義有根本的區(qū)別，它還原到了人與自然本源地相統(tǒng)一的“事情本身”，具有任何人無法否認(rèn)、無法回避的直觀的明證性。胡塞爾說：“真實(shí)的明證性伸展得有多遠(yuǎn)，被給予性伸展的也有多遠(yuǎn)”〔19〕；馬克思也說：“我的對(duì)象只能是我的本質(zhì)力量之一的確證……因?yàn)閷?duì)我說來任何一個(gè)對(duì)象的意義（它只是對(duì)那個(gè)與它相適應(yīng)的感覺說來才有意義）都以我的感覺所能感知的程度為限”〔20〕。

正是以人的這種直觀本質(zhì)為衡量標(biāo)準(zhǔn)，馬克思才真正把握到了異化勞動(dòng)的哲學(xué)本質(zhì)：“人的異化勞動(dòng)，從人那里（1 ）把自然界異化出去；（2）把他本身，把他自己的活動(dòng)機(jī)能， 把他的生命活動(dòng)異化出去，從而也就把類從人那里異化出去：把它對(duì)人說來的類的生活變成維持個(gè)人生活的手段”〔21〕。換言之，勞動(dòng)異化和人的本質(zhì)的異化只是對(duì)人的本來的、本源的“類本質(zhì)”即社會(huì)本質(zhì)的一種偏離，一種“變樣”；但正是這種偏離或變樣本身，恰好直觀地顯現(xiàn)出了人的本源的普遍性本質(zhì)；正是人在異化勞動(dòng)中對(duì)自然從自身異化出去這點(diǎn)感到痛苦和不自由，恰好直觀地表明人的本質(zhì)本來應(yīng)當(dāng)是與自然界相統(tǒng)一的活動(dòng)，即自由自覺的活動(dòng)。“自由自覺的活動(dòng)恰恰就是人的類的特性”〔22〕。在這里，這種自由自覺的活動(dòng)在人類歷史上是否確實(shí)存在過這一點(diǎn)并不重要，而且很難說馬克思在這里有意要用原始社會(huì)或人的“原始狀態(tài)”作為衡量現(xiàn)代文明社會(huì)的標(biāo)尺（如同盧梭和自然法派所做的那樣），相反，他還批評(píng)了這種本質(zhì)上仍是自然主義的做法，認(rèn)為這“什么也不能說明”〔23〕。自由自覺的活動(dòng)在馬克思那里是一個(gè)基本的事實(shí)，但不是一個(gè)表面的、自然主義或心理主義的事實(shí)，而是更深層次即現(xiàn)象學(xué)層次的、透過自然主義和心理主義而呈現(xiàn)出來的普遍事實(shí)，是在不自由的、盲目的甚至動(dòng)物式的人類活動(dòng)（異化勞動(dòng)）的種種變樣中仍然頑強(qiáng)地體現(xiàn)著、并歸根到底構(gòu)成了這些不自由的活動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)和背景的本質(zhì)事實(shí)，它是憑借“看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級(jí)的哲學(xué)直觀”才從“眼前的東西”中發(fā)現(xiàn)出來的。

三、人的本質(zhì)的意向性結(jié)構(gòu)：對(duì)象化和人化自然

通過這種本質(zhì)直觀的方法，馬克思進(jìn)一步確定了人的類本質(zhì)的意向性結(jié)構(gòu)。他指出：人“把自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識(shí)的生命活動(dòng)直接把人跟動(dòng)物的生命活動(dòng)區(qū)別開來”；“實(shí)際創(chuàng)造一個(gè)對(duì)象世界，改造無機(jī)的自然界，這是人作為有意識(shí)的類的存在物……的自我確證”〔24〕。因此，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)物種的尺度和需要來進(jìn)行塑造，而人則懂得按照任何物種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且隨時(shí)隨地都能用內(nèi)在固有的尺度來衡量對(duì)象；所以，人也按照美的規(guī)律來塑造物體”〔25〕。這樣，人的生命活動(dòng)、他的類本質(zhì)便體現(xiàn)為一個(gè)“對(duì)象化”的意向結(jié)構(gòu)，即自然界“表現(xiàn)為他的創(chuàng)造物和他的現(xiàn)實(shí)性”，“勞動(dòng)的對(duì)象是人的類的生活的對(duì)象化：人不僅象在意識(shí)中所發(fā)生的那樣在精神上把自己化分為二，而且在實(shí)踐中、在現(xiàn)實(shí)中把自己化分為二，并且在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”〔26〕。所以，勞動(dòng)作為人的類生活的對(duì)象化活動(dòng)，必然在意識(shí)中和在現(xiàn)實(shí)中都具有自己的意向物，即目的〔27〕，并且必然按照自己“內(nèi)在的尺度”（美的規(guī)律）來構(gòu)造對(duì)象。未經(jīng)人（在理論上和實(shí)踐中）“構(gòu)造”的自然界，與人相對(duì)立、相外在的自然界，是抽象的自然界，本質(zhì)上是人的類本質(zhì)的異化產(chǎn)物，它不具有直觀的明證性或“自我確證”性。這種脫離人的活動(dòng)和抽象自然科學(xué)的對(duì)象，作為“有別于我的另一個(gè)存在物”，在其抽象的追溯中必將導(dǎo)致上帝、神或金錢拜物教的幻覺。

它并不具有表面上那種不可置疑性和被給予的事實(shí)性。我們必須將這種抽象的（獨(dú)斷的）存在置于括號(hào)之中，而從直接的明證性即人自己的感性活動(dòng)出發(fā)，才能闡明這種存在的真正根基。也就是說，真正的自然是人化的自然界、感性的自然界，是人的感性的意向?qū)ο蟆！案行裕▍⒁娰M(fèi)爾巴哈）必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)?？茖W(xué)只有從感性的意識(shí)和感性的需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，只有從自然界出發(fā)，它才是真正的科學(xué)。全部歷史都是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘作為人的人’的需要成為［自然的、感性的］需要所做的準(zhǔn)備”〔28〕。人作為自然的、感性的存在物，意思是說它一方面是有對(duì)象的存在物，另一方面又是“對(duì)象性的”（即作為其他存在物的意向?qū)ο蟮模┐嬖谖?；換言之，他的對(duì)象同樣是一個(gè)具有自己意向?qū)ο蟮拇嬖谖?，是一個(gè)人化了的自然物或一個(gè)對(duì)象化了的人，是另一個(gè)人（或人—自然）。所以，說人是感性的，也就等于說人是社會(huì)性的，從本質(zhì)上說，人是“主體間”的。

四、主體間性及對(duì)人—自然的存在的“本體論證明”

所以，人的感性與動(dòng)物的感覺是不一樣的。動(dòng)物的感覺毋寧說是抽象的。異化了的人的感覺也是如此，例如“憂心忡忡的窮人甚至對(duì)最美麗的景色都無動(dòng)于衷；販賣礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，而看不到礦物的美和特性”〔29〕。反之，人的感覺具有屬人的類的特性，作為主體間的感覺，它是可傳達(dá)、可溝通、可共享的，而沒有“利己主義的性質(zhì)”。于是“別人的感覺和享受也成了我自己的所有物”，人的感官便成了“社會(huì)的器官”〔30〕。這正如羅斯金所說的：“少女可以歌唱失去的愛情，守財(cái)奴不能歌唱失去的財(cái)產(chǎn)”。人只有作為真正的、感性的人，才能在對(duì)象身上、并通過對(duì)象而在他人身上確證自己，從而“以全部感覺在對(duì)象世界中肯定自己”〔31〕。馬克思反對(duì)象黑格爾那樣，把“社會(huì)”作為抽象物同個(gè)人對(duì)立起來，他認(rèn)為“人的個(gè)人生活和類的生活并不是各不相同的”〔32〕。但只有在感性中，在全面、豐富地確證人的本質(zhì)力量的“人的感覺、感覺的人類性”〔33〕中，人才能使自己的個(gè)體官能成為社會(huì)的器官并直接占有自己的對(duì)象，人才是真正的、社會(huì)性的人。在這種意義上，人與自然界（對(duì)象）的結(jié)合就是人與人的結(jié)合，因?yàn)楦行缘淖匀唤纭爸苯拥鼐褪菍?duì)他說來感性地存在著的另一個(gè)人”〔34〕。人在藝術(shù)中，在語言中，在自然科學(xué)中，更不用說在感性的實(shí)踐活動(dòng)中，處處都在使自然界“擬人化”或“人化”，并以這種方式把自然界據(jù)為己有。非人化的、非感性的、異己的自然界，以及從這種形式體現(xiàn)出來的凌駕于個(gè)人之上的“社會(huì)”，“對(duì)人說來也是無”，它只是一個(gè)抽象空洞的、沒有意義的“非存在物”〔35〕。

感性的這種本質(zhì)上的主體間性，在共時(shí)態(tài)（空間上）表現(xiàn)為社會(huì)性，在歷時(shí)態(tài)（時(shí)間）上則表現(xiàn)為歷史性。正是在感性的這種歷史性中，包含著對(duì)人的存在和自然的存在的“本體論證明”〔36〕。換言之，人的對(duì)象性的實(shí)踐存在（通常稱之為“實(shí)踐本體”）是一種在感性中直接給予的明證性，是通過現(xiàn)象學(xué)還原后真正的、終極的“現(xiàn)象學(xué)剩余”（慧田哲學(xué)公號(hào)下回復(fù)數(shù)字該題講座），它是不可追溯、不可詰問的，是第一性的。例如我不能再問：人的感性存在（實(shí)踐）又是從哪里來的、由什么決定的？或者（這是同一個(gè)問題）：作為感性對(duì)象的自然界“原先”（在感性之先）是怎樣的、由什么產(chǎn)生的？這種問題只是作為自然科學(xué)（考古學(xué)）和心理學(xué)的問題才是有意義的，但作為哲學(xué)問題和存在論（本體論）問題則是無意義的，它將導(dǎo)致無限循環(huán)或自相矛盾，因?yàn)樗榈袅烁行裕ㄈ恕匀唬﹨s想證明自然和人的感性存在。馬克思說：“如果你拋棄你的抽象，那么你也就拋棄你的問題……不要那樣想，也不要那樣向我提問，因?yàn)橹灰隳菢酉氩⑻釂枺敲茨惆炎匀唤绾腿说拇嬖诔橄蟮?，就失去了任何意義”〔37〕。

馬克思由此得出了他對(duì)人和自然的存在的“實(shí)踐本體論”的證明：

“全部所謂世界史不外是人通過人的勞動(dòng)的誕生，是自然界對(duì)人說來的生成，所以，在他那里有著關(guān)于自己依靠自己本身的誕生，關(guān)于自己的產(chǎn)生過程的顯而易見的、無可辯駁的證明。既然人和自然界的實(shí)在性，亦即人對(duì)人說來作為自然界的存在和自然界對(duì)人說來作為人的存在，已經(jīng)具有實(shí)踐的、感性的、直觀的性質(zhì)，所以，關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了”〔38〕；“說一個(gè)東西是感性的，亦即現(xiàn)實(shí)的，這就等于說，它是感覺之對(duì)象，是感性的對(duì)象，亦即在自己之外有著感性的對(duì)象，有著自己的感性之對(duì)象”〔39〕。

當(dāng)然，馬克思對(duì)于在有感覺的人之外客觀存在著的感覺對(duì)象的這種本體論證明，不同于從意識(shí)、概念、思維推出存在的傳統(tǒng)本體論證明（如笛卡兒的“我思故我在”的證明），更不同于從主觀觀念中推出一個(gè)客觀上帝存在的本體論證明。因?yàn)樗菑淖罹咧苯用髯C性和被給予性、最不可否認(rèn)和無可辯駁的感性活動(dòng)及其意向性出發(fā)，可稱之為“我感故我在”，“我行故我在”；不僅“我在”，而且作為“感”和“行”的對(duì)象、作為“我”的“無機(jī)身體”的整個(gè)感性自然“在”。這不再是從抽象物出發(fā)，象黑格爾那樣由本體論證明從中推出上帝之后，憑借上帝之手把感性現(xiàn)實(shí)暫時(shí)恩賜給人，為的是最終又將這個(gè)現(xiàn)實(shí)克服、揚(yáng)棄掉；相反，馬克思從直接的感性來證明它的對(duì)象的必然存在，來證明感性對(duì)象性的活動(dòng)如何在其內(nèi)在發(fā)展中異化為抽象物，為的是最終通過感性實(shí)踐將這個(gè)異化物揚(yáng)棄掉，回復(fù)到人的感性活動(dòng)本身。然而，盡管有這種根本的區(qū)別，馬克思的證明在尋求那最直接的明證性、尋求認(rèn)識(shí)論和本體論的交匯點(diǎn)、尋求一切事物、一切現(xiàn)象之所以可能存在和被認(rèn)識(shí)的條件這一點(diǎn)上，與其他那些本體論證明卻具有同一形式。

五、馬克思的人學(xué)現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的區(qū)別

馬克思的人學(xué)雖然并沒有系統(tǒng)規(guī)定出一套現(xiàn)象學(xué)的方法，但由以上分析可以表明，它是立足于現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)所闡明的思維層次之上的，不從這一層次看問題，我們幾乎不可能透徹地理解馬克思的人學(xué)，必將落入自然主義或心理主義的片面的、膚淺的理解中去。不過，這樣說也并不意味著馬克思的方法與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)就沒有任何區(qū)別了。本文只簡略地指出幾點(diǎn)最主要的區(qū)別。

（1）本體論和認(rèn)識(shí)論。

眾所周知，胡塞爾是從笛卡爾一康德的知性傳統(tǒng)中建立起自己的現(xiàn)象學(xué)方法的，其骨子里具有近代認(rèn)識(shí)論和科學(xué)理性的特點(diǎn)；馬克思則是吸取了黑格爾辯證理性中認(rèn)識(shí)論與本體論相一致的主體能動(dòng)性因素，并結(jié)合費(fèi)爾巴哈感覺論的唯物主義而建立其人學(xué)的，本質(zhì)上具有歷史主義的特點(diǎn)。馬克思在批判黑格爾辯證法及其哲學(xué)體系時(shí)，借助費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，揭示了黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的基本謬誤在于：他并未真正從人的“感性確定性”即直接現(xiàn)實(shí)的、無可置疑的東西出發(fā)，而只是把它當(dāng)作不確定的、需要證明的懷疑對(duì)象，他真正的出發(fā)點(diǎn)其實(shí)是神學(xué)的“抽象物”〔40〕。但與此同時(shí)，馬克思也指出黑格爾“緊緊抓住人的異化，——雖然在《現(xiàn)象學(xué)》中人是以精神的形式出現(xiàn)的，——那么，在它里面就潛藏著批判的一切要素，并且這些要素往往已經(jīng)具有了遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過黑格爾觀點(diǎn)的完善的和成熟的形式”〔41〕；其“最后成果”就是“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定的辯證法”，它的“偉大之處就在于，黑格爾把人的自我創(chuàng)造看作一個(gè)過程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；因而，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、真正的因而是現(xiàn)實(shí)的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”〔42〕。這種辯證本體論的根基是胡塞爾片面的、靜態(tài)的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)所完全沒有的。胡塞爾把具體現(xiàn)實(shí)的存在、歷史都放進(jìn)了“括號(hào)”之中懸置起來。馬克思則只是把存在置于感性的基礎(chǔ)之上，他把抽象的、非感性的即非人的對(duì)象放進(jìn)括號(hào)之中，并非因?yàn)樗鼈兪钦嬲拇嬖冢『檬且驗(yàn)樗鼈儗?shí)質(zhì)上是非存在，是真實(shí)存在的異化的變形，在真實(shí)存在被闡明之前它們不過是假象或幻相。

（2）社會(huì)性和“先驗(yàn)性”。

因此，當(dāng)馬克思用人的真實(shí)存在來解釋和說明這種存在的異化物時(shí)，他并沒有象胡塞爾那樣依賴于“先驗(yàn)還原”居高臨下地俯視現(xiàn)實(shí)生活的變樣，而是自下而上地用現(xiàn)實(shí)本身來說明現(xiàn)實(shí)的規(guī)律。首先，人的本質(zhì)的普遍性不是通過“先驗(yàn)意識(shí)”的艾多斯確立的，而是通過感性本身的社會(huì)性來實(shí)現(xiàn)的，“感覺通過自己的實(shí)踐直接變成了理論家”〔43〕。這樣一來，現(xiàn)實(shí)生活與普遍本質(zhì)之間的關(guān)系就不是象胡塞爾所認(rèn)為的那種偶然的、無關(guān)緊要的關(guān)系，它正是這個(gè)普遍本質(zhì)由于其內(nèi)在矛盾性而表現(xiàn)出來、實(shí)現(xiàn)出來的存在方式；歷史不單純是某個(gè)永恒不變的絕對(duì)真理的“變樣”，而是人的能動(dòng)性本質(zhì)的對(duì)象化、異化及揚(yáng)棄異化的過程。胡塞爾的先驗(yàn)的“時(shí)間意識(shí)”盡管也具有純粹意識(shí)的創(chuàng)造性和流動(dòng)性特點(diǎn)，但作為現(xiàn)實(shí)的人類意識(shí)之所以可能的“條件”，仍陷入了康德式的形式主義的外在性和偶然性，而并不能（也不想）真實(shí)地說明人類意識(shí)的內(nèi)在規(guī)律。馬克思則正是通過批判這種形式主義的、無限式的時(shí)間意識(shí)〔44〕，而引出了自己的感性的、歷史主義的時(shí)間意識(shí)。在這點(diǎn)上，馬克思與海德格爾的時(shí)間意識(shí)倒有某種暗合〔45〕。正如海德格爾反對(duì)抽象自然科學(xué)的“流俗的”時(shí)間，馬克思也批判了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的異化形式的勞動(dòng)時(shí)間，即作為普遍價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的抽象一般勞動(dòng)的時(shí)間、可以精確定量化的“平均社會(huì)勞動(dòng)時(shí)間”。他們都主張還原到人的生命存在（此在）的具體時(shí)間。

（3）唯物主義和唯心主義。

在這種意義上，馬克思對(duì)黑格爾和“一般哲學(xué)”的唯心主義的批判也適用于胡塞爾：那種把直觀現(xiàn)實(shí)的人和自然都置入括號(hào)中以確立某種先驗(yàn)的終極實(shí)在的人，在馬克思看來無異于一個(gè)“認(rèn)為一切都不存在，而自己卻想存在的利己主義者”〔46〕。馬克思則通過人的感性行動(dòng)（實(shí)踐）的“本體論證明”，而確立了人本身是直接對(duì)象性的、受動(dòng)的存在物，它與其他存在物發(fā)生“關(guān)系”，成為其他存在物的“對(duì)象”。因此，“站在牢固平穩(wěn)的地球上吸入并呼出一切自然力的、現(xiàn)實(shí)的、有形體的人”的生命創(chuàng)造活動(dòng)并不是什么“純粹活動(dòng)”，并不是什么抽象的或先驗(yàn)的“主體”，而是“對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性”〔47〕。人是“能動(dòng)的自然存在物”；而正因?yàn)樗亲匀淮嬖谖?，他又是受?dòng)的存在物。所以，針對(duì)黑格爾的純粹思維或概念的抽象活動(dòng)，馬克思說：“如果沒有人，那么人的本質(zhì)的表現(xiàn)也不可能是屬人的，而因此思維也不能被看成是人——這個(gè)生活在社會(huì)、世界和自然界中的有眼睛、耳朵等等的屬人的和自然的主體——的本質(zhì)的表現(xiàn)”〔48〕。因此，與胡塞爾（和黑格爾）的唯心主義現(xiàn)象學(xué)不同，馬克思的現(xiàn)象學(xué)是一種唯物主義的現(xiàn)象學(xué)。

但這里要特別注意的是，馬克思談到人是自然存在物、對(duì)象性的存在物，談到人的眼睛、牙齒、耳朵等等器官時(shí)，決不只是從單純自然科學(xué)（生理學(xué)）的意義上來談的，而是同時(shí)從“人的科學(xué)”（“這將是一門科學(xué)”〔49〕）的意義上來說的，是當(dāng)作人的感性的、類的、社會(huì)的器官來說的。正因?yàn)樽匀恢髁x和人本主義在他這里是不可分的，所以我不說馬克思的人學(xué)現(xiàn)象學(xué)是“建立在唯物主義基礎(chǔ)（或自然科學(xué)基礎(chǔ)）”之上的現(xiàn)象學(xué)，而寧可表述為“唯物主義（性質(zhì)）的“人學(xué)現(xiàn)象學(xué)”，或具有“人學(xué)現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)”的唯物主義，亦即感性的、實(shí)踐的和歷史的（這三個(gè)詞在馬克思那里是可以互換的）唯物主義。因?yàn)楫吘?，“感性”在馬克思那里才是一切自然科學(xué)和人文科學(xué)的基礎(chǔ)。

我以為，對(duì)人學(xué)的這種現(xiàn)象學(xué)唯物主義的理解，正是馬克思的人學(xué)與以往一切唯物主義和唯心主義的人學(xué)的根本不同之點(diǎn)。

注釋

〔1〕〔2〕《馬克思恩格斯全集》第3卷，第48頁，第50頁。

〔3〕《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，第一條。

〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕〔46〕〔47〕〔48〕〔49〕《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》，人民出版社1979年版，第3、12、13、16、27、 46、46、47、48、48～49、49、75、73、79、49、50、44、50、50～51、51、81～82、79～80、78、79、76、79、131、121、84、84、122、103、115、116、78、83、84、120、131、82頁。

〔13〕參看拙文《勞動(dòng)異化及其根源》，載《中國社會(huì)科學(xué)》1983年第3期。

〔14〕〔19〕《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，上海譯文出版社1986年版，第64、62頁。

〔27〕“勞動(dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著”，見《馬克思恩格斯全集》第23卷，第202頁。

〔36〕薩特《存在與虛無》一書副標(biāo)題為“論現(xiàn)象學(xué)的本體論”，并在導(dǎo)言中列有“本體論的證明”一節(jié)。但薩特是由意識(shí)活動(dòng)推出意識(shí)對(duì)象的存在，馬克思則是由感性活動(dòng)推出感性對(duì)象的存在。

〔45〕海德格爾在《存在與時(shí)間》的一個(gè)注釋中，似乎委婉地批評(píng)了胡塞爾時(shí)間意識(shí)的狹隘性，見該書，三聯(lián)書店1987年版，第428頁。