題外：《邏輯原子論》 中一句話
當某一組假定的實體具有簡潔的邏輯性質(zhì)時，這時在大量的實例中就會有這樣的結(jié)果：這些假定的實體可以為不具有這些簡潔性質(zhì)的實體所構(gòu)成的純粹邏輯結(jié)構(gòu)所替代。
在這種情況下，我們在解釋屹今一向被認為是關于假定的實體的命題組時，就可以代之以那些邏輯結(jié)構(gòu)而不會給該命題組的細微之處造成什么改變。
這種做法是很實惠的。因為具有簡明性質(zhì)的實體總是推論出來的，假如有它們出現(xiàn)的那些命題不必做這種推論就能得到解釋，那么這個推論的基礎也就瓦解了；我們的命題組的地位也就省卻了采取一個值得懷疑的步驟的必要而得到了保證。這個原則可以表述如下：
如有可能，就用已知實體的構(gòu)造物來代替對未知實體的推論。

一 事實和命題

1 羅素所追求的邏輯是原子主義的，與黑格爾的一元論相對立。
一而無多，和多而不一。

2 分析并不保留所有的東西。不然，分析就得不到任何東西。
參考從對象到概念。

3 稱為邏輯原子主義的理由，是因為想在分析中取得的作為分析最終的剩余物的原子并非物質(zhì)原子而是邏輯原子，某些這樣的原子就是我稱為 殊相 的東西，而還有一些原子是謂詞或關系等。
其要旨在于我想取得的那種原子不是物理分析的原子，而是邏輯分析的原子。
這段話深得我心。我之前設想名稱只是標示一個生活世界中的角色，其指稱的某物，就其物理成分和構(gòu)造是無關緊要的，并非否定物質(zhì)構(gòu)成，而是不關注它們。語言達成的是一個生活世界的構(gòu)成中的成分的東西，邏輯原子。或者用亞里士多德的語言，形式的東西。這里，名稱指稱形式的一，整體的東西。我們在某物整體上把它看作一個東西。語言相應的生活世界，就是在這一個一個東西之上，在多之上。這里的多不是質(zhì)料，而是自身作為殊相或?qū)ο蠡驅(qū)嶓w的一的東西。質(zhì)料則自身不是作為實體在參與整體。這里也聯(lián)系于羅素的多而不一的立場。他反對一而無多：把多質(zhì)料化：質(zhì)料不分有形式的思想。
在羅素這里，和亞里士多德的建筑的例子類比。
一而無多的情況是：屋子看作石塊的整體。石塊看作屋子的質(zhì)料，它不分有形式的思想。
多而不一的情況是：屋子看作墻，頂，窗，門，門檻的整體。但是，它們不是質(zhì)料。它們分有屋子的形式的思想。
羅素的例子是，a在b左邊。這里有關系但是沒有整體。

4 與邏輯原子相應的，是那些作為開端的不可否定的材料總是相當模糊和有歧義的。羅素說這是哲學中相當奇特的事實。但是在邏輯上，這是理所當然的。既然語言的實在落實在邏輯和概念上，落實在角色上，那么處于其下的某個東西，是一個類的東西。類之于項當然有模糊和歧義。我說一個一班的同學時，并不是在指出某個人。而是普遍地指出一班的任何一個人。參考羅素關于 一個人 的邏輯分析。

在我看來，健全的哲學推理過程主要在于：從我們覺得完全有把握的那些顯而易見的、模糊的、有歧義的東西開始，一直到某個準確的、明白的、確定的東西。
通過反省和分析，我們發(fā)現(xiàn)這個東西就包含在我們由此開始的那個模糊的東西之中。也可以說，確定的東西是實際的真，而模糊的東西是其一種陰影。
這里，也可以用電場中的包絡，其積分和處于其中的電荷的關系來類比。這個類比和概念之于對象的把捉的情況不同在于，它是可以為對象所謂述的概念的情況。由此產(chǎn)生的是弗雷格的作為邏輯對象的真和數(shù)的情況。而非一般語言中的對象。

我們的思考是模糊的真，而非精確的事物。前者是后者漸進的構(gòu)造過程。

如果沒有努力做到使每個事物精確，那么每個事物都有你沒有認清的很大程度的模糊性；而每一精確的事物距離我們思考的每一事物是如此遙遠，以致不可能在一瞬間設想出那就是當我們說出所思考的東西時我們實際上的意思。

5 你取得的那些精確的命題可能在邏輯上是一些你依賴它們建立體系的前提，但它們不是認識論的前提。
認識下面區(qū)分是重要的：
事實上你的認識來自什么東西，和你如果已經(jīng) 具有了全面的認識，你會從什么東西中推論出這種認識。這兩者是完全不同的事情。

這個區(qū)分是不是就是弗雷格指出的，我們到達一個判斷，和我們斷言的根據(jù)之間的區(qū)分？

邏輯學家視作一門科學的那類前提不會是那種最先知道的或者最容易知道的東西：它將是一個具有巨大演繹能力、巨大說服力和嚴格性的命題，是一個與你的認識開始的實際前提完全不同的東西。
談論認識論的前提時，并沒有談論任何客觀的東西，而是談論某種會因人而異的東西，因為一個人的認識論前提和另一個人的認識論前提是不會相同的。

——這里注意兩種邏輯。
一種是弗雷格式的思維規(guī)律，或康德那里帶來經(jīng)驗使得經(jīng)驗為可能的邏輯機能。它們是認知或經(jīng)驗的邏輯前提，卻為我們所日用而不知。我們總是處于經(jīng)驗之中，在思維之中，卻并不意識到思維自身所服從的思維規(guī)律，或者說思維的邏輯機能。意識是直觀的，僅僅呈現(xiàn)出經(jīng)驗。
另一種是w的語言游戲式的非本質(zhì)主義的語法。我們根據(jù)某種語法規(guī)則使用語言。這里，我們對于說出來的話，和其語法規(guī)則都是自覺地，或者有意識的。這里是一種理智的運用。

羅素在這一段隨后指出的哲學推導的例子，一步一步深入地將前提推回到不嚴格和模糊的領域，超過自身所在的點，一直回到孩子或猿猴那里。這里是探究根據(jù)鏈的終點。這種追問不是理解一個特定的現(xiàn)象。而是試圖探究一種先天的動機，普遍的原因。根據(jù)的根據(jù)并非理解一個確定的現(xiàn)象所需要的東西。不如說它是對于人的一系列行為的根據(jù)的考慮，一種羅素的模糊的東西。這里可以看作倫理命題的普遍原則的東西，其根據(jù)的東西。譬如生存所固有的生理訴求，譬如人作為主體作為產(chǎn)生目的訴求的原則性。
可見，理解一個現(xiàn)象在于領會其直接的根據(jù)。而根據(jù)的根據(jù)和現(xiàn)象的理解無關。那么根據(jù)的根據(jù)，根據(jù)鏈的追究和給出，帶來的是什么？是目的設定的根據(jù)，這就關乎價值判斷。
原因的原因，沒有終點，根據(jù)鏈有端點。

這種觀點是把一個現(xiàn)象的根據(jù)的根據(jù)以致整個根據(jù)鏈的認知，看作這個現(xiàn)象的理解，這個現(xiàn)象的“是”的成分。這是不對的。
當我們考慮現(xiàn)象的“是”時，包括語言的理解，我們僅僅基于把它看作某種東西的表現(xiàn)達成一種認知。這里，現(xiàn)象作為對象的認知，我們考慮的是一個經(jīng)驗，一個對象的某種情況，一個事實?？档碌母行灾裕皇俏覀兊慕?jīng)驗意識的根據(jù)，而是指出我們的主觀思維的普遍邏輯。它是我們的無意識或不自覺的東西的分析。是一種無從實證的設想。來源于語言中命題的普遍形式的分析。它運用于經(jīng)驗的討論，就是一種先驗概念的運用，是形而上學。
另一種分析，則是分析哲學的工作方式。它不作基于語言形式的分析來考慮產(chǎn)生意義的語法。這恰好是w反對的本質(zhì)主義，哲學病。它直接把考慮的東西拿出來，把它作為語法考察的前提。就語法在語言的使用和理解中作為產(chǎn)生意義這個目的而言，這種基于意義來談論語法的情況，對于從語言分析中產(chǎn)生出對于意義方面的科學或經(jīng)驗或?qū)徝赖耐苿佣?，哲學注定無為。哲學只是在反思。只能做消除理智的不合法的使用，消除哲學病。此外無用。
（但是 ，可以在行動而言，作為價值判斷的原則的考慮么？指出人作為主體這條原則，它可以作為哲學考察的結(jié)果么？）
但是考慮到我們的行動就目的而言就是一種語言和意義的關系，它是有意識的行動。因此消除哲學病，哲學的治療這件事情本身就有很大價值。想想社會和政治領域中多少理論的邏輯謬誤，不合法，它們帶給這個社會巨大的災難，而哲學病的治療，幫人厘清自己的邏輯的作用已經(jīng)是有很大價值。微觀層面，在個人生活經(jīng)歷中，這種邏輯的非法性的審視清理，也是有價值。

我們在使用語言，認知的主觀思維和心理過程，行動的有意識地遵從規(guī)則和使用語言，都是以某個東西的考慮為軸心。就目的而言，就是它們作為語言所表達的東西，意義。因此，在使用語言的經(jīng)驗里，我們不是在考慮形而上學的普遍邏輯，而是做個別的事情的理解和表達。形而上學的普遍邏輯基于反思，而經(jīng)驗生活則基于想象力的運用。這是兩個相反的方向的活動。
普遍邏輯的產(chǎn)生基于對我們的語言抽掉一切經(jīng)驗情況，而只留下最少的共同的成分。把它們稱為邏輯。
而經(jīng)驗在于抓住個別性，我們使用的說出來的語言甚至自身還不足以作出對經(jīng)驗的承載，還要基于語境的領會來承載經(jīng)驗。這里語境的領會，以致學習一個語言游戲，理解一種現(xiàn)象時對于其中考慮的東西和遵從規(guī)則不是語境中可以直接領會到的東西，它們還是需要依賴想象力的運用去設想出來，然后加以驗證：證明或證偽。在這里，我們總是在語言的表達，在語言的用法里引入語言之外事物方面的東西。語言并非孤立的現(xiàn)象，它總是編織于事情之中的東西。說出來的語言自身具有某種標準的指出，但是它們就其總體的意義表達而言，僅僅是質(zhì)料或材料上的東西。語言自身指出來的東西還需要語境或語境的設想，需要事情方面的東西的考慮來綴連起它們的統(tǒng)一來。

我們在使用語言和理解語言時，從語言到意義，意義是經(jīng)驗性的東西。這里不是在做反思，而是在運用想象力作出工作。我們在回到這個現(xiàn)實世界中來，而非遠離世界前往同一個普遍邏輯，前往形而上學巍然永恒的殿堂。

我們基于考慮的東西為根據(jù)使用語言，理解說出來的話，理解的是使用它所表達的東西。我們在使用語言時，表達的是我們考慮的東西。語法邏輯是基于后者造成的對于前者的用法。我們在基于一種東西的考慮而使用語言時，并不考慮我們所考慮的東西的原因和根據(jù)。不是否定它們的承載，而是在談論我們考慮的東西這件事情里并不考慮其原因。
邏輯考慮的是“是”的問題。目的造就手段或方式，這里也是“是”的問題。“是”在于自身性。語言和意義是根本不同的。但是當我們考慮語言和意義的過渡和銜接的環(huán)節(jié)時，語言和意義之間根本的不同，其間的差異所在，斷裂同時就是銜接中需要彌合的東西，它就是語法的“是”。就這種彌合的行動之于語法而言，它們就是達成目的的行動之于目的之間的同一?？梢钥醋饕粋€結(jié)果的過程之于這個結(jié)果之間，只是一件事情的兩面。它們是同一回事。
或者說，邏輯本身通過命題表達出來，它是一個思想。

因果鏈是存在的。但是我們在認知和理解活動時，所做的不是對于這個因果鏈的貫通，而僅僅是基于現(xiàn)象與其直接原因之間，語言之與其語法根據(jù)——我們所要表達的東西、我們所考慮的東西——而言，產(chǎn)生我們的認知的經(jīng)驗和意義的理解。考慮我們的認知，得到的是經(jīng)驗而非普遍邏輯。我們從語言理解到的，是我們所考慮的東西以及有意識的遵從規(guī)則。
當我們說理解社會現(xiàn)象時，或者說理解自然的語言時，就是在把現(xiàn)象看作表達遵從規(guī)則的語言。社會現(xiàn)象是看見的語言游戲和行動，它們基于遵從規(guī)則得到理解。而這些規(guī)則，就是一個社會的文化。自然現(xiàn)象看作服從自然法則的表達或表現(xiàn)，要基于服從自然法則而受到理解。進一步，我們對于人的一些遵從規(guī)則的言行，還可以看作生命的表達。一些感性的風格的東西統(tǒng)治著人的種種遵從規(guī)則的言行的選擇偏好。這是在考慮目的的根據(jù)。我基于什么原因，根據(jù)什么考慮一件事情？在同一個情況之中，我可以這樣，也可以那樣。這里并沒有強到必然律的條件對于人選擇遵從規(guī)則的支配，達到自然現(xiàn)象對于自然規(guī)律的無意識地服從的程度?？梢钥吹娇陀^方面的因素。但是也難以干凈地排除主觀方面的因素。觀念的東西，倫理判斷。
現(xiàn)象——作為語言——作為意義的東西，它作為智性所領會到的現(xiàn)象，又可以作為語言——二階的意義。
這個語言和意義的層次，類似于質(zhì)料——形式的上升。但是，意義的層次有絕對的參考坐標。語言游戲和行動——意義：社會生活的理解，社會生活的現(xiàn)象。后者作為語言，其意義就是人性和生命現(xiàn)象。
對于生命，人作為主體就是自然而然的事情。只是在馬斯洛的人的需求模型里，總是先在下的基本滿足，不很缺乏，然后想到上位需要的訴求。我們基于生命自身同時具有所有訴求。但是，只有那些在現(xiàn)實的日常中基于實際情況產(chǎn)生的訴求才是現(xiàn)實的?，F(xiàn)實是做出來的。而非先天的。先天僅僅指出一些邏輯上的可能性，潛在，而非現(xiàn)實。

歷史是和物質(zhì)的貪婪搏斗的過程。中國史就是一部精神意志的失敗史，不要說建筑高度，而是失敗到爛泥一堆，而且泥潭里還越陷越深。智力都用在貪婪里了。
食言而肥，不自律。只看到眼前的物質(zhì)，才會認為自律是個笑話，虛無縹緲的東西。沒有精神性的訴求。
相對于物質(zhì)的貪婪的，是精神的虛無縹緲，實用主義的宗教。

對于因果鏈的無限上溯的要求，不是使用和理解語言時所需要的東西。不是此處邏輯的應有之義。

回到羅素的文本
在我看來，只要目的不是研究心靈的歷史或發(fā)展，而是要確定世界的性質(zhì)，你就不想從你已經(jīng)是你自身這一點往后推。
在兒童或猿那里，一個人會遇到哲學上經(jīng)常出現(xiàn)的那些問題之一，在那里，論證結(jié)束了，而你有兩個互相沖突的偏見。
有一種心靈認為，被叫作初始經(jīng)驗的東西是一種比能做反省的思維的人的經(jīng)驗更好的智慧指南；還有一種心靈采取相反的觀點。這方面我看不出任何論證。

受過教育的人是以與一個幼兒或猴子十分不同的方式看到、聽到、感覺到或做每一件事情的。他的經(jīng)驗世界和思考世界的方式比那種更初始的方式更具有分析性。
這就是說，他看、相和做事情更基于根據(jù)。這里是理性和有意識的引入。

在任何一種分析工作中，視為前提的東西就是在我們看來不可否定的東西——在我們看來，就像我們現(xiàn)在所處的現(xiàn)在和這里一樣——而總的說來，我認為笛卡爾所采取的方法是正確的：
你應當去懷疑事物并且只保留不是因為你肯定不會被其引入錯誤（并沒有一種方法能保證你避免錯誤的可能性）而是由于其清晰明確性而使你不可能再懷疑的事物。
尋求絕對安全的保護是我們總將跌入的陷井。在知識的領域和在其它的領域一樣，這種保護是靠不住的。
只要承認這一切，我認為笛卡爾的方法就其出發(fā)點而言大體上是一種健全的方法。

因此，我提議，總是從這樣的論證開始：從我必須通過訴諸于明顯得滑稽可笑的材料而作出一切論證的開始。所要求的一切哲學技巧都在于選擇那些有能力產(chǎn)生大量反省和分析的東西，都在于反省和分析自身之中。

二 殊相 謂詞和關系

1 這個世界可以分解成許多獨立分散的，具有相互關系的事物。
2 我堅持的主要論題在某種意義上是分析的合理性。

第一點，可以看作質(zhì)料的分散，多。但是也指出了這個世界，它是多在關系中，構(gòu)成的整體。但是這個整體就是一個關系，而不能看作事物上的整體。它是關系的整體。
質(zhì)料多對于整體的世界而言是潛在的是。是的形式在于關系。

第二點，分析的合理性。就是對于整體可以作出一種談論。這就是邏輯原子，形式上的構(gòu)件的指出。命題，事態(tài)。

3
語言的歧義。在于我們通過句子的理解達成的是一種個別性的把握。但是語言是概念思維。概念通過一個類來把握一個個別對象。我們并沒有表達個別性?？梢哉fa是紅的，基于a是這般紅。也可以說b是紅的，基于b是那般紅。我們說a是紅的，b是紅的，這是真的。但是我們在理解這個句子時，得出的，心理上展示的a是一種第二人稱隨意的紅。這里就有歧義。從事物到語言時，我們從這般紅指出共相紅。這是分析。但是從概念詞“紅”到這般紅，卻不是語言基于邏輯所表達的含義。

4
客觀的復雜性，心理的復雜性。后者大概是心理過程的復雜，康德的內(nèi)感官時間的多。前者大概是現(xiàn)象或?qū)ο笾械亩?。譬如羅素指出的關系。
類似的，康德的因果，同時可以看作客觀時間上現(xiàn)象之間的先后關系。但是，客觀的復雜性在于，現(xiàn)象之間不需要看作內(nèi)感官時間上邏輯的先后，僅僅指出彼此之間沒有邏輯聯(lián)系的客觀的先后。除非有根據(jù)（康德那里基于的是直觀的聯(lián)系），它們不會看作一個帶入一個意識中綜合統(tǒng)一的處理。

5
每個原子事實有一個成分。這一成分是一個性質(zhì)，或多元關系。把一個性質(zhì)叫作一元關系。
除了關系外，原子事實還包含關系的諸項。幾元關系有幾個項。把進入原子事實的項定義為殊相?！@幾乎就是弗雷格那里指出來的不是作為概念的對象。
這基本上就是弗雷格的想法：思想作出對象和概念的劃分。關系進一步延展了概念。

定義：殊相=原子事實中的諸關系項
定義：專名=代表殊相的詞

“蘇格拉底”這類名稱實際上是摹狀詞的縮略語。
我們并不親知蘇格拉底，因而我們并不能給他命名。

殊相具有這樣的特性：孤立獨處，自存。一個殊相在邏輯上不依賴另一個殊相。
每一殊相也許更好就是一個宇宙。
不是的。殊相和質(zhì)料的概念類似，是一個相對的形式概念。我可以說a在b的旁邊。在這個空間關系的指出中，ab是獨立的。但是，a可以是b的孩子，b總是讓a在自己的旁邊。這樣，ab之間其實另外有聯(lián)系。雖然就殊相而言它們是獨立的兩個。

三 原子命題和分子命題
殊相的獨立性。這是存疑的。或者說基于怎么看的問題。
譬如我在現(xiàn)象中靜態(tài)地看，看一個現(xiàn)象的截片，從運動和變化中截取出來。這樣，殊相固然就其“是”而言有其獨立性。這是對于殊相作一種自身的看。
但是，如果在大自然的運動和變化中看殊相或者說現(xiàn)象，就可以看到現(xiàn)象之間的總是如此這般的自然規(guī)律的具有。而我們把自然現(xiàn)象在概念思維中看作對于自然規(guī)律的遵從的表達，這時，現(xiàn)象就成為一種和人的社會生活中的行動相類比的情況。它作為語言在表達服從自然規(guī)律。
自然現(xiàn)象和人的行動相區(qū)別的，在于現(xiàn)象服從自然規(guī)律時，并無對于自然規(guī)律的認知或意識，而人總是有意識地遵從規(guī)則。w說盲目遵從規(guī)則，指的不是對于規(guī)則的內(nèi)容的無知或無意識，而是對于如此這般的規(guī)則的根據(jù)的盲目、沒有考慮或不作考慮。理解規(guī)則，但是對于遵從如此這般的規(guī)則的根據(jù)不作考慮：盲目地遵從規(guī)則。

我用分子命題意謂具有“如果”、“或”、“和”這類詞的命題。
分子命題含有其它命題。（原子命題）

世界上沒有一個析取事實對應于“p或q”。
這句話指出的是和原子命題相應的情況么？概念是對象的含義，是一種析?。嚎档碌闹詫τ陲@現(xiàn)的綜合統(tǒng)一。
這里的析取，不是從概念中分析出概念，而是從現(xiàn)象中分析出概念。
平常我們說的數(shù)據(jù)分析，就是這樣的事情。

當分子命題的真或假只取決于組成它的那些命題的真值時，我爸這些東西叫作命題的真值函項。

羅素建立他的真值函項的全部來源是“p與q的不相容”，即p和q不能同時為真：p/q。
這點類比弗雷格的概念文字中，都建立在否定第三種情況之上。
選這種情況只是隨意為之。只是一旦選定了它，一切表達就都以它為基本的真值函項表達式。
就像我可以使用10進制表示數(shù)，但是也可以使用2進制或16進制。它們可以表示同一個數(shù)。

羅素關于否定指出的例子，蘇格拉底沒有活著?；詈退乐g是二元的謂詞系統(tǒng)。它們之間非此即彼。否定事實基于黃敏之前提到的D否定，非此即彼。真假恰好就是這樣的情況。非真即假。
可以把假看作邏輯對象。

1 所謂先知，不過基于事實的追究。與其相對的，是盲視。

2 一個感覺的存在，對其描述，是一個抓住或沒有抓住的有無的區(qū)別，不是漸進的情況。有就是有，沒有就是沒有。
類比于語言對于意義的表達和理解，只有成功或不成功，沒有表達一半的意義的情況。