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閱讀《印度哲學(xué)》至第五、六章

屬性的重要性在于，它們使我們將此物與彼物區(qū)分開來，并以此顯示出物質(zhì)的特性。沒有屬性，就我們所認識的世界而言，物質(zhì)就會變得不可區(qū)分。因此，物質(zhì)內(nèi)部總是存在至少一種屬性。

更為重要的是，普遍性唯有通過個別性才能表現(xiàn)出來。即使是從本體論角度來看個別相似的原子，從所有的土原子到所有的自我原子，由于其自身的特性不同，也使得它們在這個根本多元的模式中各有差異：雖然范疇相似，也存在著相同的普遍性，但是每個原子在某種意義上又是獨一無二的，而這種唯一性就被歸為其特性。普遍性的重要性在于，如果沒有它我們就無法認知某些特性——例如所有玫瑰花——具有玫瑰的共性：即每一朵玫瑰花都有自己的特性，但事實上都是玫瑰。

正理派的形式化方法最早出現(xiàn)在古印度盛行的辯論環(huán)境中，它所建立的規(guī)則從整體上來看對印度傳統(tǒng)產(chǎn)生了持久的影響。

只有對被探究的對象懷有疑問的時候，正理派才認為應(yīng)該進行探究。也就是說，如果某事已確定無疑，那么對其進行探究就毫無意義了。

正如現(xiàn)代西方哲學(xué)中的情況那樣，僅以（比方說）數(shù)學(xué)邏輯為基礎(chǔ)的哲學(xué)抽象概念是沒有立足之地的。相反，它們的邏輯方法植根于其周圍的世界，植根于身處世界之中、更具存在意義和經(jīng)驗意義的人類。

喬達摩認為獲取一定的知識，并且對先于探究之前的這些知識的存在和 / 或其本性產(chǎn)生懷疑是合情合理的。進一步來說，有關(guān)這些事物的知識將會有助于達到“至善”，而“至善”則是這項事業(yè)的重要目的。

在佛教傳統(tǒng)內(nèi)，第一次嚴肅的辯論是有關(guān)僧侶戒律方面的，并由此形成兩種態(tài)度，即有些人接受了這些戒律并進行了編纂；而另一些持反對態(tài)度的人則對其表示拒絕并進行了修訂。

對于說出世部（ Lokottaravādins ）來說，最主要的問題是歷史上佛陀的地位問題。大部分佛教徒接受了他具有與其他任何人一樣的同等地位，但是說出世部認為佛陀已以某種方式超越了普通的人性，因此不應(yīng)受到佛教徒世俗意義上形而上標(biāo)準(zhǔn)的評判。

唯一一支從早期存留至今的佛教派別是小乘佛教。其他早期的佛教派別包括說出世部派、正量部派、經(jīng)量部派和薩婆多部派。

伴隨著婆羅門人為捍衛(wèi)他們自己的理念而與其他門派進行辯論的行為，梵語開始成為印度佛教徒辯論和文本書寫的通用語言，但是所有尚存的小乘佛教著作，都是以巴利語的形式保存在錫蘭島（今斯里蘭卡）而不是印度大陸。

小乘佛教中的阿毗達摩派繼續(xù)從事對佛法的研究，不是依據(jù)時間模式，而是依據(jù)各種類型的佛法，把經(jīng)驗的所有方面劃分為范疇。他們試圖以這種方式來弄清，為何從現(xiàn)象學(xué)上來看經(jīng)驗的具體方面和抽象方面會存在顯著區(qū)別?？偠灾?，小乘佛教把佛法劃分為“肉體上”的二十八個范疇和“精神上”的五十二個范疇，另外還有意識這一范疇。

“實體”和“非實體”、“存在”和“非存在”這類觀點本身便是對以經(jīng)驗為依據(jù)的普遍真理世界所表現(xiàn)出的一種錯誤態(tài)度。

唯心論是一種認為“萬物皆是精神”的本體論。某種“心智材料”構(gòu)成了現(xiàn)實的基本本源。它以某種方式被精神活動所“轉(zhuǎn)化”。因此，我們所看到的并不是真實的事物本身，因為我們的所見所聞都被具體化為不同密度的物體：我們并未意識到它們僅僅是“心智材料”。因為確實存在“心智材料”，所以唯心主義并不等同于“萬物皆空”的說法。由于這一原因，人們可能潛在地把它誤解為“幻覺”。唯心主義是與任何多元本體論相對的。后者斷言，我們所見的事物的多元性是超驗的真實，而前者則否認這一說法。