由譚佳先生推動主編的《神話中國：中國神話學(xué)的反思與開拓》一書，無疑是力圖在中國神話學(xué)學(xué)術(shù)最前沿進行開拓的力作。譚先生在開篇即言“殊途同歸”，因此作為歷史系的學(xué)生，也談?wù)勛约阂恍\薄的看法。

譚佳主編：《神話中國：中國神話學(xué)的反思與開拓》

該書是以“文集的形式，專著的編輯方法”進行的，在收錄包括葉舒憲等當(dāng)代學(xué)界代表人物的論文的基礎(chǔ)上，分上下編從研究理論到具體案例都有進行深入討論，全書邏輯清晰，加之每篇后附帶的介紹推薦內(nèi)容，無論專業(yè)學(xué)者還是業(yè)余愛好者都能有大量收獲。

該書的編輯理念緊扣文化自信，立足社會需求，是本值得閱讀的好書。

本書第一篇即為中國神話學(xué)會會長的葉舒憲先生的文章，談的是中國學(xué)術(shù)研究上的兩個重大議題——雅斯貝斯的“軸心時代”理論和李約瑟的“科學(xué)中國”理論。葉先生非常直接拋出了他的看法：“這是西學(xué)東漸兩百年來最具表面合理性的兩大假說，并在暗中主宰著討論中國文化傳統(tǒng)的理論話語權(quán)?！闭J(rèn)為這些理論并不適合中國，我們應(yīng)該“另起爐灶”、“自力更生”，進行我們自己的“神話中國”學(xué)說研究。

（學(xué)歷史的大多知道軸心時代，但是看過此書的人有幾何？）

葉先生首先梳理了下“軸心時代”理論的發(fā)展歷史，并對將“軸心時代”理論引入國內(nèi)的代表余英時先生批判了一番。很有意思的是，葉先生有的話其實非常耳熟。

這種對西方理論的批判自然是需要的，但因為自己的研究結(jié)果與其不相對應(yīng)就否認(rèn)其理論，并將贊同的學(xué)者稱作“附和”，這是值得商議的。而按葉先生的看法，直到秦漢及以后，哲學(xué)思維仍然不是社會民間的主流，因此并沒有所謂“軸心突破”，如果有那也是1911年帝制消滅后。

葉先生的判斷其實簡單粗暴的否認(rèn)了中國思想史的發(fā)展各階段了，即使今天我們?nèi)詴腥伺鹿?，覺得晚上去墓地是恐怖晦氣，這難道就說明中國現(xiàn)在仍處于迷信階段？社會思想是個非常復(fù)雜的掛念集合，絕不是簡單就發(fā)生一個影響所有人的巨變。而所謂“哲學(xué)思維”何嘗不是西方的瓶子呢。

接著是對“科學(xué)中國”說的批判。在這部分葉先生將科學(xué)與神話進行了對立，并以蘇格拉底、布魯諾為例證。而且將巫術(shù)與神話一道，劃分為科學(xué)的對立面。但其實早在神話學(xué)先驅(qū)的弗雷澤時就已經(jīng)指出了巫術(shù)與今日之科學(xué)，并無本質(zhì)區(qū)別，二者都具有理性成分，今日之科學(xué)也可能在未來被更加圓滿的傳說所更替。

葉先生以“天人感應(yīng)”與“科學(xué)、哲學(xué)”完全對立。這種觀點筆者無法認(rèn)同，這是將中國古代的理性思想發(fā)展的歷史過程完全無視。

之后是對“自力更生”的“神話中國”理論進行闡述，方法論上為自滿的“四重證據(jù)法”。但此處僅以靈寶西坡M31墓進行方位與顏色的分析，僅此一例展現(xiàn)缺乏說服力而且分析十分簡陋值得商榷。在考古學(xué)上對墓穴隱藏思想的分析是件非常復(fù)雜困難的事，比如天文學(xué)上的專業(yè)知識往往會發(fā)揮巨大作用。

反思西方理論，開拓自我的研究無疑是好事，但需要走的路還很長。

接下來有幾篇是對神話學(xué)相關(guān)概念的討論，這是學(xué)科研究最重要的一環(huán)，因為如果學(xué)者間連概念都不同，學(xué)術(shù)爭論就是雞同鴨講，收益甚微。

神話只是“神的故事”嗎？全世界的神話可以被一個通用的概念界定嗎？如何定義神話的特點呢？學(xué)者們的各自理解毫無疑問讓人能找到突破傳統(tǒng)的關(guān)鍵點。

筆者簡單想談?wù)勚袊裨捴械摹吧瘛迸c“人”。希臘神話中，人神的界限其實比較明晰，哪怕奧林匹斯諸神很人性化，但他們無上的權(quán)能就是神的象征，而即使像赫拉克勒斯、阿喀琉斯等半神英雄也會與奧德修斯這種凡人英雄相區(qū)別。但中國則不同，神與人之間其實很模糊。

（遂公盨[xǔ]”，高11.8cm，口徑24.8cm，重2.5kg，盨蓋缺失，內(nèi)底銘文10行98字。）

神話學(xué)者們喜歡依據(jù)晚成的帝系去研究起源的黃帝等人，但從歷史學(xué)者角度，這個問題的考察重點在于商人的“帝”與周人的“天”。如遂公盨銘文釋出后，學(xué)界再次以禹為神還是人作出爭論。裘錫圭先生認(rèn)為“天命禹敷土”與尚書的《洪范》、《呂刑》呼應(yīng)表示禹與堯舜無關(guān)并非人臣而是天神。但謝維揚、沈長云等人表示反對，認(rèn)為“神性”是可以與人臣的身份兼容。這么看的話，禹治水的神話到底是神話還是歷史？因此本書中學(xué)者提出的“帝系神話”概念是非常有價值的。

正如書中楊利慧女士所言，神話主義與新神話主義是個曖昧的詞匯，這里的神話主義指當(dāng)代社會中對神話的挪用與重構(gòu)。其本身可以帶來更多的社會價值。

葉舒憲先生總結(jié)的神話兩大社會作用其實非常形象：一是讓精神緊張、心靈困頓的現(xiàn)代人重新體驗靈性的召喚與幻想飛揚的奇妙樂趣；二是符號經(jīng)濟時代的文化資本礦藏，是一種“文化煉金術(shù)”。而神話主義無疑與第二種結(jié)合，神話變成一種與時俱進的東西。如《千面英雄》開篇《神話的復(fù)活》所言：“俄狄浦斯最新的化身正站在第五大道和第42街的交叉口等紅綠燈，將續(xù)寫美女與野獸的浪漫故事。”

我們今天生活中其實早已充斥著神話的因子，主流的作品如《指環(huán)王》、《哈利波特》還是小眾的游戲、網(wǎng)絡(luò)動漫小說創(chuàng)作都不可勝舉。我們在利用神話創(chuàng)造價值時，該用什么態(tài)度去看待古老的神話本身呢？我們?nèi)绾慰创屡d的神話呢？

（新興的克魯蘇神話）

首先對于古老神話，筆者并不提倡過度發(fā)掘它們的價值，比如把炎黃神話用于中華文明探源的研究，并在社會上大力宣傳。這種行為其實是將本來就困難的探源研究變得更加混亂，融入更多外部因素。

神話本身的性質(zhì)就決定了很多結(jié)論是無法驗證的，比如早在百年前就有不少學(xué)者提出炎帝與蚩尤重合，逐鹿之戰(zhàn)就是阪泉之戰(zhàn)的說法；再比如盤古神話與盤瓢神話到底關(guān)系如何，這些幾乎都是無法驗證的了。過度挖掘神話的社會價值只會帶來歷史研究的困擾。

而對于新興神話，毫無疑問它們更有市場。首先它們與今天的文化斷層更小，我們更容易體會其中的情感思維；其次它們更加直觀，缺少時間層累導(dǎo)致矛盾更少；最后它們沒有那么多宗教民族感情的限制可以更自由的發(fā)揮創(chuàng)作。所以相較鼓勵發(fā)掘傳統(tǒng)神話，更應(yīng)該重視現(xiàn)代創(chuàng)作的神話。

中國的神話學(xué)發(fā)展，至今不過百年歷史，“神話”一詞都是源自日本的引進。而回顧早年進行開拓的諸位前輩學(xué)者，我們可以看到一個文史緊密結(jié)合的景象。

以文學(xué)出身聞名的如茅盾、聞一多、周樹人作人兄弟、鄭振鐸、陳夢家，以史學(xué)出身聞名的梁啟超、胡適、顧頡剛、呂思勉、楊寬等，他們無疑都做到了貫通文史，開拓神話學(xué)的研究。

但之后正如我們所知，因為學(xué)科分科管理，神話學(xué)成為了文學(xué)下民間文學(xué)的管轄范圍，今天我們大學(xué)中開設(shè)的神話學(xué)課程，也幾乎都是文學(xué)院的老師進行講授。

（聞一多先生）

雖然在本書中各位神話學(xué)者們依然在盡力強調(diào)著自己在用多元的研究角度進行著研究，但其學(xué)說中已經(jīng)沒有了歷史學(xué)的那種時間感，也沒有了那種精密的文獻學(xué)考據(jù)。

如書中提到在討論關(guān)于蚩尤神話時，引《史記·殷本紀(jì)》中疑似孔壁古文的《湯誥》部分，這本無問題，但居然把《湯誥》視作商代初年的作品進行文法分析。再比如全書瀏覽后，我只看到傳統(tǒng)的經(jīng)典文獻使用，對新出土的文獻沒有任何談及，如果說此書代表神話學(xué)當(dāng)代學(xué)術(shù)最前沿，那的確有些遺憾。

神話學(xué)的研究是個無比廣闊的天地，我們在進行探索時，窮其一生也未必能窺得一鱗半爪，何須那么快的想實現(xiàn)突破呢？“神話中國”理論，需要走的路還無比的長。