孫周興/譯
編者按：此文原載海德格爾《演講與論文集》，中譯文原載孫周興選編的《海德格爾選集》，這里刊出的是譯者為中文版《演講與論文集》新近校訂的的修訂譯稿，感謝譯者惠寄。

當(dāng)我們親自思想時(shí)，我們才通達(dá)那召喚思想的東西。而為了讓這樣一種嘗試獲得成功，我們就必須準(zhǔn)備學(xué)習(xí)思想。

一旦我們投身于這種學(xué)習(xí)，我們也就已經(jīng)承認(rèn)了：我們還不能夠思想。

然而，人卻被視為能思想的動(dòng)物。人有理由被看作這樣一個(gè)東西。因?yàn)槿耸抢硇缘纳铩６硇?，即ratio，是在思想中展開(kāi)自身的。作為理性的生物，只要人愿意，他是必定能思想的?？墒牵苍S人意愿思想，其實(shí)卻不能思想。說(shuō)到底，在這種思想意愿中，人意求太多，因而所能太少。

就人具有思想的可能性而言，人是能思想的。只不過(guò)，這種可能性尚未保證我們真的能夠思想。因?yàn)?，能夠做某事意味著：使某事按其本質(zhì)進(jìn)入我們自身之中，[2]迫切地守護(hù)這種進(jìn)入。但我們往往只能夠做我們喜歡的東西，[3]我們由于允許其進(jìn)入而對(duì)之產(chǎn)生好感的東西。實(shí)際上我們只喜歡那個(gè)東西，它向來(lái)預(yù)先從自身而來(lái)喜歡我們，而且是在我們的本質(zhì)上喜歡我們，因?yàn)樗鼉A向于這種本質(zhì)。通過(guò)這樣一種傾向，我們的本質(zhì)就被占有了。[4]傾向就是允諾（Zuspruch）。這種允諾向我們的本質(zhì)發(fā)出訴求，把我們呼喚到本質(zhì)之中，并且使我們守持在這種本質(zhì)中。真正說(shuō)來(lái)，守持意味著守護(hù)。[5]可是，只有當(dāng)我們從自身而來(lái)親身保持那個(gè)守持我們的東西時(shí)，使我們守持在本質(zhì)中的東西才能守持我們。當(dāng)我們不讓它脫出記憶時(shí)，我們就保持它了。記憶乃是思想之聚集。向何處聚集呢？向那個(gè)使我們守持在本質(zhì)中的東西，因?yàn)樗瑫r(shí)已經(jīng)在我們這里得到了思慮。何以這個(gè)守持我們的東西必須已經(jīng)得到了思慮呢？因?yàn)樗緛?lái)就是有待思慮的東西（das zu-Bedenkende）。如果它被思慮，那它就獲得了思念。我們?yōu)樗嫠腿ニ寄睿ˋn-denken），因?yàn)槲覀儼阉?dāng)作我們的本質(zhì)的允諾來(lái)加以喜歡。

惟當(dāng)我們喜歡那個(gè)本身有待思慮的東西時(shí)，我們才能夠思想。

為了進(jìn)入這種思想之中，就我們這方面來(lái)說(shuō)，我們就必須學(xué)習(xí)思想。什么是學(xué)習(xí)呢？人學(xué)習(xí)，是使他的有為和無(wú)為與那個(gè)向來(lái)從本質(zhì)上被允諾給他的東西適應(yīng)起來(lái)。我們學(xué)習(xí)思想，我們的做法就是去關(guān)注有待思慮的東西。

我們的語(yǔ)言把朋友的本質(zhì)內(nèi)涵、源自朋友的東西稱為友好之物。相應(yīng)地，我們現(xiàn)在也把本身有待思慮的東西稱為可思慮之物。[6]一切可思慮之物給予我們思想。但是，之所以有這樣一種給予，始終僅僅是因?yàn)榭伤紤]之物已經(jīng)從自身而來(lái)成為有待思慮的東西了。因此之故，從現(xiàn)在開(kāi)始，在下面討論中，我們把自古以來(lái)、因而總是不斷給予思想，并且先于一切地、因而永遠(yuǎn)給予思想的東西稱為最可思慮的東西。

什么是最可思慮的東西呢？在我們這個(gè)可思慮的 [7]時(shí)代里，它在哪里顯示自己呢？

這個(gè)最可思慮的東西顯示于：我們尚未思想。盡管世界狀況持續(xù)不斷地變得大可思慮，我們始終尚未思想。誠(chéng)然，這個(gè)過(guò)程似乎更多地要求人們毫不遲疑地行動(dòng)起來(lái)，而不是在各種協(xié)商談判和國(guó)際會(huì)議上空話連篇，不是囿于單純地提出應(yīng)當(dāng)做什么以及必須怎樣做之類的觀念。由此看來(lái)，缺少的是行動(dòng)而決不是思想。

然而——多少世紀(jì)以來(lái)直至現(xiàn)在，也許人們?cè)缫咽切袆?dòng)過(guò)多而思想過(guò)少。

但在今天，到處都更加顯露出對(duì)哲學(xué)的熱烈而持久的興趣，幾乎人人都想知道哲學(xué)究竟是什么東西，這時(shí)候，如何能斷言我們尚未思想？

哲學(xué)家就是這些思想家。之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)檫@種思想原是在哲學(xué)中發(fā)生的。沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)，今天人們對(duì)哲學(xué)是有某種興趣的。不過(guò)，就人們對(duì)“興趣”的理解而言，難道還有什么東西是今天的人們不感興趣的么？

興－趣的意思是：處于事物之下，在事物之中，置身于某個(gè)事物的中心并且寓于這個(gè)事物。[8]可是，對(duì)當(dāng)今的興趣來(lái)說(shuō)，重要的只是有趣的東西（das Interessante）。這個(gè)有趣的東西讓人見(jiàn)異思遷，過(guò)一會(huì)兒就對(duì)它滿不在乎，并用另一個(gè)有趣的東西來(lái)取而代之，而后者與它所取代的前一個(gè)有趣的東西一樣也很少與人相干。今天人們常常以為，發(fā)現(xiàn)某物是有趣的，就是對(duì)它表示了莫大的尊敬。實(shí)際上，人們?cè)谧鲞@種斷定時(shí)，早已把這個(gè)有趣的東西拋入漠然無(wú)殊和索然乏味的境地中了。

人們對(duì)哲學(xué)表現(xiàn)出某種興趣，這決沒(méi)有證明人們已準(zhǔn)備思想。我們經(jīng)年累月地鉆研偉大思想家們的論文和著作，這一事實(shí)仍不能擔(dān)保我們自身正在思想，或者哪怕只是準(zhǔn)備去學(xué)習(xí)思想。這種哲學(xué)研究活動(dòng)甚至可能最頑固地給我們?cè)斐梢环N假象：我們?cè)谒枷?，因?yàn)槲覀兇_實(shí)在“做哲學(xué)”嘛。

但斷言我們尚未思想，卻仍然顯得僭妄。不過(guò)這個(gè)斷言另有一種意思。它說(shuō)的是：在我們這個(gè)可思慮的時(shí)代里最可思慮的東西顯示于我們尚未思想。這個(gè)斷言表明那最可思慮的東西顯示自身。這個(gè)斷言決不敢做出一種輕蔑的判斷：到處流行的只是無(wú)思狀態(tài)而已。所謂我們尚未思想，這個(gè)斷言也不是要嚴(yán)厲譴責(zé)一種疏忽?？伤紤]的東西乃是給予思想的東西。它從自身而來(lái)呼喚我們，要我們朝向它，而且有所運(yùn)思地朝向它?？伤紤]的東西決不只是由我們提出來(lái)的。它決不僅僅依賴于我們對(duì)它的表象?？伤紤]的東西有所給予，它給予我們?nèi)ニ枷?。它給予自身具有的東西。[9]它具有它本身之所是。多半從自身而來(lái)給予思想的東西，即最可思慮的東西，應(yīng)當(dāng)在我們尚未思想這一點(diǎn)上顯示出來(lái)。現(xiàn)在這說(shuō)的是什么呢？說(shuō)的是：我們尚未特地進(jìn)入那個(gè)領(lǐng)域之中，即從自身而來(lái)先于其他一切、并且為了其他一切東西而已經(jīng)得到思慮的東西的領(lǐng)域。為什么我們尚未進(jìn)入那個(gè)領(lǐng)域之中呢？興許是因?yàn)槲覀內(nèi)松形闯浞殖蚰且廊挥写紤]的東西嗎？若然，則所謂我們尚未思想，就只是我們?nèi)诉@方面的一個(gè)耽擱而已。那么，對(duì)于這個(gè)缺陷，就一定可以通過(guò)人方面的適當(dāng)措施，以一種人性的方式來(lái)加以彌補(bǔ)了。

可是，我們尚未思想，決不只是因?yàn)槿松形闯浞殖蚰莻€(gè)從自身而來(lái)需要得到思慮的東西。而毋寧說(shuō)，我們尚未思想，乃是由于那個(gè)有待思想的東西（das zu-Denkende）本身從人那里扭身而去，甚至久已從人那里扭身而去了。

我們立即就想知道，這里所指的扭身而去是何時(shí)以及以何種方式發(fā)生的。此前我們會(huì)更好奇地問(wèn)：我們究竟如何能夠知道這樣一件事件。如果對(duì)于最可思慮的東西，我們竟然作一個(gè)斷言，主張真正給予我們思想的東西并不是在某個(gè)歷史學(xué)上可確定的時(shí)間里從人那里扭身而去的，相反地，有待思想的東西自始就保持在這樣一種扭身而去中，那么，上面這類問(wèn)題就會(huì)紛至沓來(lái)。但是，惟在一種朝向已經(jīng)出現(xiàn)的地方，才會(huì)發(fā)生這種扭身而去。如果那最可思慮的東西保持在一種扭身而去中，那它就已經(jīng)發(fā)生了，而且只是在它的朝向范圍內(nèi)發(fā)生的，也就是說(shuō)，它已經(jīng)給予人去思想。盡管有種種扭身而去的情況，但有待思想的東西已經(jīng)向人的本質(zhì)有所允諾了。因此，我們歷史中的人也總是已經(jīng)以一種本質(zhì)性的方式進(jìn)行了思想。他甚至思想了最深邃的東西。有待思想的東西始終已經(jīng)托付給這種思想了，當(dāng)然是以一種奇特的方式。這就是說(shuō)，迄今為止的思想壓根兒沒(méi)有思考：有待思想的東西在此仍然隱匿了。

但我們到底在說(shuō)些什么呢？上面所言難道不是一連串奇特的空洞斷言嗎？證據(jù)何在呢？上面所端出的說(shuō)法與科學(xué)還有一點(diǎn)兒關(guān)系嗎？如果我們盡可能長(zhǎng)久地堅(jiān)持在這樣一種對(duì)前面所講的東西的抵抗態(tài)度中，那是好事。因?yàn)槲┯羞@樣，我們才能守住為一種助跑所必需的距離，從這種助跑而來(lái)，某個(gè)人或者另一個(gè)人也許就能成功地跳躍（Sprung）[10]，躍入對(duì)最可思慮的東西的思想之中。

這就是說(shuō)，有一點(diǎn)是真實(shí)的：前面所說(shuō)的東西以及下面整個(gè)探討都與科學(xué)毫不相干，而且恰恰是在這種探討可以成為一種思想的情況下。這一事態(tài)的原因在于：科學(xué)不思想?？茖W(xué)不思想，因?yàn)閺钠湫袨榉绞郊捌漭o助手段來(lái)看，科學(xué)從來(lái)就不能思想——亦即不能以思想家的方式思想?？茖W(xué)不能思想，這并不是一個(gè)缺陷，而倒是一個(gè)優(yōu)點(diǎn)。惟此優(yōu)點(diǎn)為科學(xué)確保了一種可能性，使之有可能以研究的方式進(jìn)入一個(gè)個(gè)別的對(duì)象領(lǐng)域，并且定居于其中?？茖W(xué)不思想。對(duì)通常的表象來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)有失體統(tǒng)的命題。我們就讓這個(gè)命題保持其有失體統(tǒng)的性質(zhì)吧，即便它跟著一個(gè)后置從句：與一切人的所作所為一樣，科學(xué)也依賴于思想。不過(guò)，只有當(dāng)科學(xué)與思想之間存在的鴻溝已經(jīng)變得清晰可見(jiàn)，而且成為一道不可跨越的鴻溝時(shí)，科學(xué)與思想的關(guān)系才是一種真正的富有成果的關(guān)系。從科學(xué)到思想沒(méi)有橋梁，而只有跳躍。這一跳躍把我們帶向何方呢？不僅僅是另一面，而是一個(gè)全然不同的地方。隨之而敞開(kāi)出來(lái)的東西是決不能證明的，如果證明意味著：通過(guò)推論鏈條從適恰的前提推導(dǎo)出關(guān)于某個(gè)事態(tài)的命題。對(duì)那個(gè)在遮蔽自身的同時(shí)從自身顯現(xiàn)出來(lái)、因而一味變得顯明的東西，誰(shuí)要是還想做一番證明或者已經(jīng)做過(guò)一番證明，那他就絕不是根據(jù)一種更高級(jí)和更嚴(yán)格的知識(shí)尺度去下判斷。他只是以一種尺度去計(jì)算，而且是用一種不合適的尺度。因?yàn)椋瑑H僅如此這般通過(guò)在自行遮蔽中顯現(xiàn)而昭示自己的東西，我們也只能以下面的辦法來(lái)應(yīng)合它，即：我們要指明并且向自己發(fā)出指示，讓自行顯示的東西進(jìn)入它所特有的無(wú)蔽狀態(tài)之中而顯現(xiàn)出來(lái)。這種簡(jiǎn)單的指引（das Weisen）就是思想的基本特征，就是通向那個(gè)自始一直給予人去思想的東西的道路。所謂證明，也就是根據(jù)適恰的前提進(jìn)行推導(dǎo)，放過(guò)了一切東西。但指引，通過(guò)一種指明而向到達(dá)開(kāi)啟，卻只放過(guò)少數(shù)，而且這少數(shù)也屬稀罕。

在我們這個(gè)可思慮的時(shí)代里，最可思慮的東西顯示于我們尚未思想。我們尚未思想，是因?yàn)橛写枷氲臇|西從人那里扭身而去，而絕非僅僅因?yàn)槿藳](méi)有充分朝向有待思想的東西。有待思想的東西從人那里扭身而去。它向人扣留自身，從而對(duì)人隱匿自身。但被扣留者總是已經(jīng)被端到我們面前了。以這種扣留方式自行隱匿的東西并沒(méi)有消失。可是，對(duì)于以此方式自行隱匿的東西，我們究竟如何知道一鱗半爪呢？我們?nèi)绾文軌蚰呐聝H僅給它一個(gè)命名呢？自行隱匿者拒絕到達(dá)。只不過(guò)——這種自行隱匿（Sichentziehen）[11]并非一無(wú)所有。在這里，隱匿就是扣留，而且作為這樣一種扣留，它就是——本有（Ereignis）。自行隱匿的東西可能更本質(zhì)性地關(guān)涉于人，比人所觸及的在場(chǎng)者更內(nèi)在地要求人。人們喜歡把現(xiàn)實(shí)造成的震驚狀態(tài)（Betroffenheit）視為構(gòu)成現(xiàn)實(shí)之現(xiàn)實(shí)性的東西。但現(xiàn)實(shí)造成的震驚狀態(tài)恰恰可能把人與那個(gè)關(guān)涉于他的東西隔離開(kāi)來(lái)，——這種關(guān)涉是以一種相當(dāng)神秘的方式，它通過(guò)自行隱匿而脫棄于人。因此之故，隱匿，有待思想者的自行隱匿，現(xiàn)在就可能作為本有（Ereignis）而比一切現(xiàn)實(shí)之物更具當(dāng)下性。

以上述方式對(duì)我們隱匿自身的東西誠(chéng)然是從我們這里抽離了，但同時(shí)它恰恰也把我們一起抽去，以其方式抽吸我們。自行隱匿的東西似乎是完全不在場(chǎng)的。但這是騙人的假象。自行隱匿的東西仍然在場(chǎng)，也即以抽吸我們的方式在場(chǎng)，無(wú)論我們是立即注意到它還是根本就沒(méi)有注意到它。抽吸我們的東西已經(jīng)允諾了到達(dá)。如果我們進(jìn)入這種隱匿之吸引中，那我們就被引向那個(gè)通過(guò)自行隱匿而抽吸我們的東西。

但如果作為如此這般被抽吸者，我們被引向……那個(gè)吸引我們的東西，那么，我們的本質(zhì)就已經(jīng)被烙印了，亦即被這種“被引向……”（auf dem Zuge zu...）烙印了。作為如此這般被烙印者，我們自身就指向那個(gè)自行隱匿者。我們根本不只是我們，而僅僅是我們?cè)谥赶蜃孕须[匿者時(shí)所是的東西。這種指引就是我們的本質(zhì)。我們通過(guò)顯示到自行隱匿者之中而存在。作為向那里顯示的東西，人是顯示者。而且，人并非首先是人，然后此外、也許偶爾還是一個(gè)顯示者，而毋寧說(shuō)：由于被吸引到自行隱匿者中、被引向這個(gè)東西中并且因而向隱匿顯示，人才是人。人的本質(zhì)就在于成為這樣一個(gè)顯示者。

凡按其最本己的機(jī)制來(lái)看本身就是某個(gè)顯示者的，我們稱之為標(biāo)志（Zeichen）。既然被引入自行隱匿者之中，那么人就是一個(gè)標(biāo)志。

但因?yàn)檫@個(gè)標(biāo)志顯示著這樣一個(gè)自行隱匿者，所以這種顯示并不能直接表明在此自行隱匿的東西?？梢?jiàn)，這個(gè)標(biāo)志始終是不具有表明作用（Deutung）的：

在一首贊美詩(shī)的草稿中，荷爾德林寫道：

我們是一個(gè)標(biāo)志，無(wú)所表明
我們毫不痛苦，在異鄉(xiāng)
幾乎已經(jīng)失去了語(yǔ)言。

除了諸如《蛇》、《仙女》、《標(biāo)志》等標(biāo)題外，荷爾德林這首贊美詩(shī)的草稿也被冠以《摩涅莫緒涅》[12]之題。我們可以把這個(gè)希臘詞語(yǔ)譯成德語(yǔ)，那就是：回憶、記憶（Ged?chtnis）。我們德語(yǔ)中用的是中性名詞：das Ged?chtnis。但我們也說(shuō)：認(rèn)識(shí)、權(quán)限；又說(shuō)：葬禮、事件。[13]例如，在康德的語(yǔ)言用法中，他幾乎同時(shí)既用陰性名詞“認(rèn)識(shí)”又用中性名詞“認(rèn)識(shí)”。[14]所以，我們可以毫不勉強(qiáng)地把希臘語(yǔ)的陰性名詞Μνημοσ?νη翻譯為德語(yǔ)陰性名詞：die Ged?chtnis（回憶、記憶）。

因?yàn)楹蔂柕铝职严ＥD詞語(yǔ)Μνημοσ?νη當(dāng)作一個(gè)泰坦族人[15]的名字來(lái)命名。她是天地之女。作為宙斯的新娘，摩涅莫緒涅九夜之后成為繆斯的母親。戲與舞，歌與詩(shī)，都?xì)w于摩涅莫緒涅的懷抱。顯然，這個(gè)詞語(yǔ)在此不同于那種心理學(xué)上所說(shuō)的把過(guò)去掌握在表象中的能力。回憶思念己被思想過(guò)的東西。但作為繆斯之母，“回憶”（Ged?chtnis）并不是任意地思念隨便哪種可思想的東西。回憶在此乃是思想之聚集，這種思想聚集于那種由于始終要先于一切獲得思慮而先行已經(jīng)被思想的東西。回憶聚集對(duì)那種先于其他一切有待思慮的東西的思念。這種聚集在自身那里庇護(hù)、并且在自身中遮蔽著那種首先要思念的東西，寓于一切本質(zhì)性地現(xiàn)身、并且作為本質(zhì)之物和曾在之物允諾自身的東西?；貞?，即被聚集起來(lái)的對(duì)有待思想的東西的思念，乃是詩(shī)的源泉。因此，詩(shī)的本質(zhì)就居于思想中。傳說(shuō)（Mythos）即道說(shuō)（Sage）告訴我們這一點(diǎn)。詩(shī)的道說(shuō)乃是最古老的道說(shuō)，不只是因?yàn)楦鶕?jù)紀(jì)年它是最古老的，而是因?yàn)榘雌浔举|(zhì)來(lái)看，它亙古以來(lái)始終是最值得思想的東西。誠(chéng)然，只要我們根據(jù)邏輯學(xué)交給我們的那些信息來(lái)表象思想，只要我們還沒(méi)有認(rèn)真地對(duì)待一切邏輯學(xué)都已經(jīng)固定于一種特殊的思想方式這樣一回事情，那么，我們就將不可能注意到，詩(shī)何以居于思念。

一切詩(shī)歌皆源出于思念之虔誠(chéng)。在《摩涅莫緒涅》這個(gè)標(biāo)題下，荷爾德林詩(shī)云：

我們是一個(gè)標(biāo)志，無(wú)所表明……

我們是誰(shuí)呢？我們即今天的人。這個(gè)“今天”已經(jīng)長(zhǎng)久地持續(xù)，而且還將長(zhǎng)久地持續(xù)，其長(zhǎng)度之久長(zhǎng)，是任何一種歷史學(xué)的紀(jì)年法都無(wú)法為之提供一個(gè)尺度的。在同一首贊美詩(shī)《摩涅莫緒涅》中，荷爾德林說(shuō)：“久長(zhǎng)矣/ 這個(gè)時(shí)代”——也就是那個(gè)時(shí)代，我們?cè)谄渲谐蔀橐粋€(gè)無(wú)所表明的標(biāo)志。我們是一個(gè)標(biāo)志，而且是一個(gè)無(wú)所表明的標(biāo)志，這難道不足以促動(dòng)我們思想嗎？也許，荷爾德林在這些詩(shī)句以及下面的詩(shī)句中所講的東西，就屬于向我們顯示自身的最可思慮的東西，屬于我們尚未思想這樣一回事情。但是，我們尚未思想，這一點(diǎn)的依據(jù)是不是就在于我們是一個(gè)無(wú)所表明的標(biāo)志而且是毫不痛苦的？或者，我們是一個(gè)無(wú)所表明的標(biāo)志而且是毫不痛苦的，是因?yàn)槲覀兩形此枷雴?？倘若后面這一點(diǎn)是正確的，那么，或許正是思想首先贈(zèng)予終有一死的人以痛苦，而且把一種表明（Deutung）帶給標(biāo)志（終有一死的人即作為這種標(biāo)志而存在）。于是，這樣一種思想也才會(huì)把我們置入一種與詩(shī)人之詩(shī)的對(duì)話之中，而詩(shī)人之道說(shuō)概無(wú)例外地要在思想中尋求其回聲。如果我們膽敢把荷爾德林的詩(shī)意話語(yǔ)納入思想領(lǐng)域中，我們誠(chéng)然須得小心提防，不能不借思索地把荷爾德林的詩(shī)意言說(shuō)與我們正要思考的東西等同起來(lái)。詩(shī)意言說(shuō)與思想言說(shuō)決不是相同的東西。不過(guò)，一方與另一方卻能夠以不同方式言說(shuō)同一個(gè)東西。當(dāng)然，這一點(diǎn)惟當(dāng)詩(shī)與思之間的鴻溝純粹而確定地張開(kāi)時(shí)才有望成功。只要詩(shī)經(jīng)常是一種崇高的思而思經(jīng)常是一種深刻的詩(shī)，詩(shī)與思之間的鴻溝就張開(kāi)了。荷爾德林也是知道這一點(diǎn)的。他這種知道，我們可以從他的兩段詩(shī)中得知。這兩段詩(shī)的標(biāo)題為：

蘇格拉底和阿西比亞德斯
神圣的蘇格拉底啊，為何你總是崇拜
　這位青年？難道你不知道更偉大的？
為何你的雙眼仰望著他，
　帶著愛(ài)意，猶如望著諸神？

第二段給出答案：

思想最深刻者，熱愛(ài)生機(jī)盎然，
　深諳世故者，懂得青春至高，
智者最終
　往往喜愛(ài)美麗事物。

與我們相關(guān)的詩(shī)句是：

思想最深刻者，熱愛(ài)生機(jī)盎然。

可是，在這個(gè)詩(shī)句中，我們太容易不卻理會(huì)那些真正具有道說(shuō)作用、因而主導(dǎo)性的詞語(yǔ)。這些具有道說(shuō)作用的詞語(yǔ)是動(dòng)詞。如果我們以常人不習(xí)慣的不同方式來(lái)重讀這個(gè)詩(shī)句，我們就聽(tīng)出了這個(gè)詩(shī)句的動(dòng)詞性：

　 思想最深刻者，熱愛(ài)生機(jī)盎然。

“思想”和“熱愛(ài)”這兩個(gè)動(dòng)詞的緊密接近構(gòu)成這個(gè)詩(shī)句的中心。[16]據(jù)此看來(lái)，熱愛(ài)的基礎(chǔ)就在于我們已經(jīng)思想了最深刻的東西。這樣一種“已經(jīng)思想”也許來(lái)自那種回憶，甚至詩(shī)以及與之相隨的所有藝術(shù)都基于這種回憶的思想。可是什么叫“思想”呢？舉例說(shuō)來(lái)，什么叫游泳，我們決不是通過(guò)一篇討論游泳的論文來(lái)了解的。只消我們跳進(jìn)河里，這一跳就會(huì)告訴我們什么叫游泳了。這樣我們才能了解到進(jìn)行游泳必須依據(jù)的要素。但思想賴以進(jìn)行的要素是何種要素呢？

假如我們尚未思想這個(gè)斷言是真實(shí)的，那么，它同時(shí)也就是說(shuō)：我們的思想尚未特地在它本真的要素[17]中進(jìn)行，而且是因?yàn)橛写枷氲臇|西向我們隱匿起來(lái)。以此種方式對(duì)我們扣留[18]自身并且因此還未經(jīng)思想的東西，我們從自身出發(fā)不可能把它逼入到達(dá)之中，即便假定了有利情形，即：我們已經(jīng)清晰地預(yù)先思入對(duì)我們扣留了自身的東西。

所以我們能做的只有一件事，那就是等待，直到有待思想的東西向我們?cè)手Z。但在這里，等待絕不是說(shuō)：我們暫且還要推延思想。等待在此意味著：期待著未被思想者，而且是在已經(jīng)被思想者范圍內(nèi)期待著在已經(jīng)被思想者中依然遮蔽著的未被思想者。通過(guò)這樣一種等待，我們就已經(jīng)有所運(yùn)思地踏上了一條通向有待思想者的道路。這條道路可能是一條歧途。但它或許是惟一相稱的道路，能夠響應(yīng)于那個(gè)給予思慮的東西。

然而，我們究竟應(yīng)當(dāng)從哪里發(fā)覺(jué)那個(gè)先于其他一切而給予人以思想的東西呢？最可思慮的東西是怎樣向我們顯示自身的呢？我們說(shuō)過(guò)：在我們這個(gè)大可思慮的時(shí)代里，最可思慮的東西顯示于以下事實(shí)，即：我們尚未思想，尚未以我們特地響應(yīng)最可思慮者的方式進(jìn)行思想。我們至今還沒(méi)有進(jìn)入思想的特有本質(zhì)[19]之中，以便在其中居留。在這個(gè)意義上講，我們尚未本真地（eigentlich）[20]思想。不過(guò)這恰恰就是說(shuō)：我們已經(jīng)思想，但盡管有種種邏輯學(xué)，我們卻尚未特別地與思想據(jù)以本真地思想的要素相親熟。因此我們甚至尚未充分地知道，以往的思想就其是一種思想而言已經(jīng)在何種要素中活動(dòng)。[21]以往思想的基本特征乃是覺(jué)知（Vernehmen）。[22]覺(jué)知的能力被叫做理性。[23]

理性覺(jué)知什么呢？覺(jué)知逗留于何種要素中，使得一種思想由此而發(fā)生？覺(jué)知乃是對(duì)希臘詞語(yǔ)νοεYν［思想］的翻譯，這個(gè)希臘詞語(yǔ)意味著：發(fā)覺(jué)某個(gè)在場(chǎng)者，有所發(fā)覺(jué)之際預(yù)取之，并且把它當(dāng)作在場(chǎng)者加以采納。這種有所預(yù)取的發(fā)覺(jué)乃是一種表象（Vor-stellen），在簡(jiǎn)單、廣泛同時(shí)又本質(zhì)性的意義上的一種表象，即：我們讓在場(chǎng)者如其站立和放置那樣站立和放置在我們面前。[24]

可是，在早期希臘思想家中間，那個(gè)為迄今為止的西方思想樹(shù)立標(biāo)尺的思想家，[25]當(dāng)他討論思想時(shí)，他絕不僅僅、而且決不首先關(guān)注我們所謂的單純的思想。而毋寧說(shuō)，思想的本質(zhì)規(guī)定恰恰在于：它的本質(zhì)始終是從作為覺(jué)知的思想所覺(jué)知的東西——亦即在其存在中的存在者——出發(fā)得到規(guī)定的。

巴門尼德說(shuō)（殘篇第八第34－36行）：

ταéτòν δ?¤στü νοεYν τε καü οìνεκεν |στι ν?ημα.
οé γ?ρ ?νευ τοè ¤?ντο?,, ¤ν ?ι πεφατισμ?νον ¤στιν,
εêρ?σει? τò νοεYν:

而覺(jué)知與（這個(gè)）覺(jué)知[26]為之而存在的東西是同一的。

因?yàn)闆](méi)有它（即覺(jué)知）在其中成為被言說(shuō)者的存在者之存在，你就找不到覺(jué)知。[27]

從巴門尼德的這些話中可以明見(jiàn)：思想作為覺(jué)知從存在者之存在中接受其本質(zhì)。但在這里，對(duì)于希臘人來(lái)說(shuō)，接著對(duì)于直到今天為止的整個(gè)西方思想來(lái)說(shuō)，何謂存在者之存在呢？對(duì)這個(gè)過(guò)于簡(jiǎn)單、因而迄今為止從未提出的問(wèn)題，答案是：存在者之存在意味著在場(chǎng)者之在場(chǎng)，現(xiàn)時(shí)出場(chǎng)者之現(xiàn)時(shí)出場(chǎng)。[28]這個(gè)答案乃是向模糊境地的一次跳躍（Sprung）。

作為覺(jué)知的思想所覺(jué)知的東西，乃是在其現(xiàn)時(shí)出場(chǎng)中的出場(chǎng)者。在出場(chǎng)中，思想取得它作為覺(jué)知的本質(zhì)。依此看來(lái)，思想乃是現(xiàn)時(shí)出場(chǎng)者的那種呈現(xiàn)（Pr?sentation），后者把我們投置到在其在場(chǎng)狀態(tài)中的在場(chǎng)者那里，并且因此把它擺置到我們面前，以便我們能夠站立于在場(chǎng)者面前，在在場(chǎng)者范圍內(nèi)忍受這種站立。作為這樣一種呈現(xiàn)，思想把在場(chǎng)者投置入與我們的關(guān)系之中，把它置回到我們這里。因此之故，呈現(xiàn)就是再現(xiàn)（Re-pr?sentation）。[29]Repaesentatio［再現(xiàn)］這個(gè)詞乃是后來(lái)流行的表示表象的名稱。[30]

以往思想的基本特征乃是表象（Vorstellen）。根據(jù)關(guān)于思想的古老學(xué)說(shuō)，這種表象實(shí)行于λ?γο?［邏各斯］，這個(gè)詞在此意味著陳述、判斷。關(guān)于思想、λ?γο?［邏各斯］的學(xué)說(shuō)因此就被叫做邏輯學(xué)。當(dāng)康德把思想的基本行為（即判斷）規(guī)定為一種對(duì)象表象的表象時(shí)，他以一種簡(jiǎn)單的方式接受了傳統(tǒng)對(duì)于作為表象的思想的標(biāo)識(shí)（《純粹理性批判》，A68，B93）。例如，如果我們下判斷說(shuō)“這條路是石頭路”，那么，在這個(gè)判斷中，關(guān)于對(duì)象（即路）的表象就從它那方面得到了表象，亦即被表象為石頭的。[31]

思想的基本特征乃是表象。在表象中覺(jué)知展開(kāi)自身。表象本身乃是再現(xiàn)。但為什么思想基于覺(jué)知呢？為什么覺(jué)知在表象中展開(kāi)自身呢？為什么表象就是再現(xiàn)呢？

以哲學(xué)的作派，就仿佛在這里根本就沒(méi)有什么可追問(wèn)的了。

但以往的思想基于表象，而表象基于再現(xiàn)，這一點(diǎn)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。其淵源隱蔽于一種毫不顯眼的事件中：在西方歷史的開(kāi)端處，為著西方歷史的整個(gè)過(guò)程，存在者之存在顯現(xiàn)為現(xiàn)時(shí)出場(chǎng)（Pr?senz）、在場(chǎng)（Anwesen）。存在顯現(xiàn)為在場(chǎng)者之在場(chǎng)，這種顯現(xiàn)本身就是西方歷史的這個(gè)開(kāi)端——假如我們不只是按照發(fā)生事件來(lái)表象歷史，而是首先按照那個(gè)通過(guò)歷史自始貫通一切發(fā)生事件而被發(fā)送出來(lái)的東西來(lái)思考?xì)v史。

存在意味著在場(chǎng)。但現(xiàn)在，我們已經(jīng)覺(jué)醒了，注意到我們所謂的在場(chǎng)狀態(tài)把我們的思想指引向何方，這時(shí)候，存在的這個(gè)容易輕描淡寫的基本特征，即在場(chǎng)，就變得神秘莫測(cè)了。

在場(chǎng)者乃是進(jìn)入無(wú)蔽狀態(tài)之中、并且在無(wú)蔽狀態(tài)范圍內(nèi)本質(zhì)性地現(xiàn)身的持續(xù)者。惟在無(wú)蔽狀態(tài)已然起支配作用的地方，在場(chǎng)才會(huì)發(fā)生。而在場(chǎng)者，就其進(jìn)入無(wú)蔽狀態(tài)而持續(xù)來(lái)說(shuō)，才是當(dāng)前的。

因此之故，在場(chǎng)不僅包含無(wú)蔽狀態(tài)，也包含當(dāng)前。這個(gè)在在場(chǎng)中起支配作用的當(dāng)前乃是時(shí)間的一個(gè)特征。但時(shí)間的本質(zhì)是決不能通過(guò)傳統(tǒng)的時(shí)間概念來(lái)把握的。

可是，在已經(jīng)作為在場(chǎng)而顯現(xiàn)的存在中，與其中起支配作用的當(dāng)前和時(shí)間的本質(zhì)一樣，在其中起支配作用的無(wú)蔽狀態(tài)也同樣還是未經(jīng)思想的。也許，作為時(shí)間本質(zhì)（Zeitwesen），無(wú)蔽狀態(tài)與當(dāng)前是共屬一體的。只要我們覺(jué)知著在其存在中的存在者，只要我們——用現(xiàn)代講法——表象著在其對(duì)象性中的對(duì)象，那么，我們就已經(jīng)在思想了。[32]以此方式，我們思想久矣。但只消存在者之存在在作為在場(chǎng)狀態(tài)顯現(xiàn)出來(lái)之際基于何處這一點(diǎn)還是未經(jīng)思想的，那么，我們?nèi)匀簧形幢菊娴厮枷搿?br>

存在者之存在的本質(zhì)淵源[33]是未經(jīng)思想的。本真地有待思想的東西還被扣留著。它尚未對(duì)我們來(lái)說(shuō)成為值得思想的。因此，我們的思想尚未特別地進(jìn)入到它的要素[34]之中。我們尚未本真地思想。因此之故，我們要追問(wèn)：什么叫思想？

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[1] 本文標(biāo)題Was hei?t Denken？亦可譯為“何謂思想？”，但因?yàn)槠渲械膭?dòng)詞hei?en也有“召喚、叫”的意思，而且特別是因?yàn)楹５赂駹栐诒疚闹兄饕『笠环N意義，所以我們把它譯為“什么叫思想？”。在下面的正文中，我們視上下文的具體情況，有時(shí)把hei?en譯為“叫”，有時(shí)也把它譯為“召喚”?！g注
[2] 1967年第三版：參與某事－?！髡哌呑?
[3] 注意其中“能夠”（Verm?gen）與“喜歡”（M?gen）之間的字面和意義聯(lián)系?！g注
[4] 本有中的需用（Brauch im Ereignis）?！髡哌呑?
[5] 此處“守持”原文為Halten，“守護(hù)”原文為Hüten，下句中的“保持”原文為behlaten。——譯注
[6] 此處“有待思慮的東西”德語(yǔ)原文為das zu-Bedenkende，“可思慮之物”原文為das Bedenkliche，均與動(dòng)詞“思慮”（bedenken）相關(guān)。——譯注
[7] 1967年第三版：無(wú)可思慮的？——作者邊注
[8] 海德格爾在此把“興趣”（Interesse）一詞寫作Inter-esse，其中前綴Inter-有“進(jìn)入”、“在……之中”等義，esse則可解為拉丁文的“存在”?！g注
[9] 1967年第三版：它給予（Es gibt）。——作者邊注
[10] 1967年第三版：參看《同一律》［擬輯為《全集》第十一卷］?！髡哌呑?
[11] 參看《同一與差異》［擬輯為《全集》第十一卷］?！髡哌呑?
[12] 摩涅莫緒涅（Mnemosyne）：希臘神話中的記憶女神。宙斯化作牧神與她生了繆斯。她教導(dǎo)人們記憶，并給每件東西取名。——譯注
[13] 德語(yǔ)中“認(rèn)識(shí)”（die Erkenntnis）、“權(quán)限”（die Befugnis）為陰性名詞；“葬禮”（das Begr?bnis）、“事件”（das Geschehnis）為中性名詞。海德格爾在此是要指明：德語(yǔ)中以-nis結(jié)尾的名詞既可以是中性的，也可以是陰性的；故我們亦可把中性的das Ged?chtnis改為陰性的die Ged?chtnis，以后者來(lái)翻譯陰性的希臘名詞Μνημοσ?νη?！g注
[14] 德語(yǔ)名詞“認(rèn)識(shí)”一般為陰性，即：die Erkenntnis。中性名詞das Erkenntnis通常意為“判決”，并無(wú)“認(rèn)識(shí)”之義?！g注
[15] 泰坦（Titan）：又譯“提坦”，希臘神話中的巨人，因反抗宙斯而被后者推入地獄的巨神族成員?！g注
[16] 這個(gè)詩(shī)句的德語(yǔ)原文為：Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste。其中相鄰的兩個(gè)動(dòng)詞“思想”（gedacht）和“熱愛(ài)”（liebt）位于中心位置?！g注
[17] 1967年第三版：或者是隱匿——被隱匿狀態(tài)、拒絕，思想的要素——四重整體（Ge-Viert）之拒絕?！髡哌呑?
[18] 預(yù)感（ahnen）?！髡哌呑?
[19] 1967年第三版：入于其要素中?！髡哌呑?
[20] 本有（Ereignis）?！髡哌呑?
[21] 1967年第三版：存在學(xué)差異。——作者邊注
[22] 1967年第三版：存在學(xué)差異。——作者邊注
[23] ratio（λ?γειν［言說(shuō)］）。——作者邊注
[24] 還不是“對(duì)象”?！髡哌呑?
[25] 指巴門尼德。——譯注
[26] 1967年第三版：（Vernehmung［覺(jué)知］）。——作者邊注
[27] 這是海德格爾本人做的譯文。在本書(shū)第十篇文章“命運(yùn)”中，海德格爾引用了W.克蘭茨的譯文：“思想和被思想的存在是同一的；因?yàn)槟阏也坏揭粋€(gè)思想是沒(méi)有它們所表達(dá)的存在者的”?！g注
[28] 在此上下文中，我們以“在場(chǎng)”譯Anwesen，以“出場(chǎng)、現(xiàn)時(shí)出場(chǎng)”譯Pr?senz。兩者含義難以明白區(qū)分?！g注
[29] 1967年第三版：反思?！髡哌呑?
[30] 呈現(xiàn)因素與現(xiàn)時(shí)出場(chǎng)——消失了！一個(gè)“現(xiàn)時(shí)出場(chǎng)者”（Pr?sent）——一個(gè)“贈(zèng)品”。小禮物?！髡哌呑?
[31] 1967年第三版：參看“康德的‘存在’論題”［見(jiàn)《全集》第九卷］?！髡哌呑?
[32] 1967年第三版：再現(xiàn)與反思?！髡哌呑?
[33] 存在學(xué)差異。——作者邊注
[34] 1967年第三版：“要素”——本有（Ereignis）。——作者邊注