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目的先行的邏輯是小聰明，它解決有限的東西的怎么做到。 倫理判斷是邏輯先于目的設(shè)定，解決的是無限的靈魂如何安置的方法?；蛘哒f，它考慮的是任何目的的如何做到的方法論。
實在的目的在先的邏輯，使得為它所規(guī)定的邏輯注定也是實在的經(jīng)驗的，粘染經(jīng)驗性。它不能處理靈魂問題。靈魂問題考驗的是任何目的而非局限目的的實踐的方法。它突出一種邏輯先行。或者，可以把靈魂問題中的邏輯先行看成目的在先的邏輯進一步擴大到無限的靈魂，一種文化傳統(tǒng)中隱含的倫理判斷。文化傳統(tǒng)一方面是局限目的或?qū)嵲谀康牡募?，另一方面，這個集合中各項構(gòu)成一個類的共同的東西，弗雷格所謂概念的外延，類的類，突出來的就是文化中始終蘊含的作為分析的結(jié)果的普遍邏輯的東西，或者邏輯先行的倫理判斷。靈魂問題在這里，體現(xiàn)出來的就是對于某種非實在的作為二階概念的邏輯，要求它承擔(dān)起對于無限的靈魂的統(tǒng)一的責(zé)任。倫理命題就其開題，總是關(guān)于靈魂的安置的要求。就其解決的方法，要落實到怎么做的絕對原理的指出。任何目的在先的邏輯都因其總是為經(jīng)驗的有限的目的的局限而并不能有根據(jù)地斷言它也能處理別的目的的怎么做的問題。
世界是簡單的。這個判斷不但存在于對于自然現(xiàn)象的認(rèn)知，它產(chǎn)生出科學(xué)知識來。它同時存在于對于實踐領(lǐng)域的認(rèn)知，在其中產(chǎn)生出倫理判斷來。實踐的倫理首先揭示的，在于它是人自身做出來的。離開主體，沒有倫理的空間?？梢园阎黧w的存在，有意識或自身意識，倫理命題，看作邏輯配置。然后來看倫理判斷在于什么的問題。它處理的是靈魂的統(tǒng)一而非特定的或?qū)嵲诘哪康闹略趺醋龅闹\劃，而是任何目的的怎么做才是恰當(dāng)?shù)幕蛘?dāng)?shù)膯栴}。
怎么考慮靈魂問題？就本體論，一種上帝視角，可以直接討論任何目的設(shè)定之下的理性 任何文化之下不考慮其中遵從規(guī)則的根據(jù)的榮譽 激情 和欲望之間，前者統(tǒng)領(lǐng)后者。這個命題也可以基于經(jīng)驗的分析而得到。給出任何一個目的，圍繞怎么做到它的有效謀劃。把這個經(jīng)驗的倫理目的在先的東西，把其中目的置換為任何目的，把其中的方法撇開為那特定目的所決定的成分，留下來的就是一種任何目的之下對于怎么做的規(guī)范的方法論。這是在關(guān)于倫理命題的認(rèn)識論而言基于一種分析而得到。
倫理命題的要點在于靈魂的安置，它總是要付諸實踐。一個倫理命題的存在就在于它總是付諸實踐，作為靈魂的統(tǒng)一，或者文化的自覺的踐行。把自己放進去，這是倫理命題的邏輯配置。那些不打算付諸實踐的話，它并非倫理命題。說輕飄飄的話，沒有把自己放進去，不配談?wù)搨惱砻}。
正是因為要把自己放進去，倫理命題是最致命的問題，是現(xiàn)實的問題而非渺遠不切實際的空談。這里也展示了靈魂的定義，它是關(guān)于任何東西的考慮，是邏輯先行，而非特定目的的局限。無限的東西的考慮，可以落到作為方法論的東西上。蘇格拉底指出這就是辯證法。理性的統(tǒng)轄，正義。作為理念本身的理性 正義，就是非實在的方法論，它還沒有粘染經(jīng)驗，是關(guān)于任何東西的談?wù)摗６P(guān)于任何東西的談?wù)摰臇|西，恰好歸于靈魂。因此，靈魂問題在于關(guān)于任何東西的談?wù)摚趯嵺`的這個意義上，靈魂是無限的。
無限的東西和任何東西的考慮這對概念之間，恰好就是概念的外延和內(nèi)涵的分別。它們作為概念類。前者是一種本體論。后者卻能從經(jīng)驗著手基于分析得到。對實在的東西的分析，產(chǎn)生出非實在而先于實在的邏輯。這邏輯能夠反過來向下運用于任何東西的考慮。
靈魂問題的要點在于把自己放進去。去認(rèn)識非實在的理念本體。認(rèn)識的對象是非實在的理念本體，而非任何特定目的的給出在先的邏輯，不是任何經(jīng)驗而局限的東西。得到的答案，就要能承托靈魂的重負(fù)。靈魂的承托，在一種統(tǒng)一中達成。未經(jīng)統(tǒng)一的靈魂因其混亂而不堪重負(fù)。它也因統(tǒng)一的達成而上升，不再是負(fù)擔(dān)，而成為實踐的真理和知識，基于倫理命題的存在。倫理命題，善，就是使得靈魂滌清的原因。輕盈或一而有力。
基于實在的理念不是做分析而擱置任何經(jīng)驗，而是基于一種并非分析而是一種從實在到實在之間從一個經(jīng)驗到另一個經(jīng)驗，到任意經(jīng)驗之間的沒有根據(jù)地聯(lián)想，是倫理的謬誤的根源。在需要絕對原理運轉(zhuǎn)發(fā)動而產(chǎn)生出其結(jié)果的東西來的地方，粘染上經(jīng)驗是倫理命題的謬誤的根源。或者說，缺乏一種絕對原理的概念意識，使得倫理命題在邏輯上不可能。
靈魂是實在的，還是非實在的？把它看做一種自身意識，就可思的對象而言，它是實在的。善非實在，在于就經(jīng)驗的東西的考慮而言，把后者看做實在的標(biāo)準(zhǔn)相對。蘇格拉底的實在的理念，盡管是可思世界的東西，說它們比可感的東西更實在。這里的更實在，指出了兩個方面。
一個是更。桌子的理念比具體桌子更實在。突出來的是桌子之為桌子的本質(zhì)，一種用法。離開這種用法，具體的桌子就不成其為桌子。
比如這張桌子不是用來坐下來用作一張桌子，比如就餐，閱讀，聚會，而是作為一堆木料在寒天生火取暖，它們就不是作為一張桌子而是作為一堆點火取暖的木料 燃料。實在的理念作為可見的東西之為某種東西的原因。在這里，實在的理念和可見的東西之間處于一種形式和質(zhì)料和關(guān)系。按亞里士多德，形式是現(xiàn)實的存在的一，而質(zhì)料或材料還只是一堆多的聚合，它們還不是一。
在更之外，是實在作為存在的基底。還是用實體分為形式和質(zhì)料的劃分來看，離開質(zhì)料的結(jié)合或者桌子的理念落實到具體桌子，雖然理念作為形式存在，是一，但是其存在或一僅僅落到一種思想的客觀性或思想的存在上。它還并非實體。而蘇格拉底的實在在作為理念的上升之外，始終還維系著作為實踐領(lǐng)域在可見世界中做出來的東西的要求作為邏輯配置。后者類比亞里士多德的有別于形式的實體，形式始終還是要落到質(zhì)料的結(jié)合上。實在始終還是著眼于可見世界中做出來的東西的考慮。
而非實在不是在做不出來的虛構(gòu)或邏輯上不可能的東西而言。不是下降到低于可思的東西，低于可見的東西，而是作為高于可思的東西，以作為實踐領(lǐng)域可思的最高的東西，倫理命題的理念的分析命題而言，善落到作為方法論的辯證法上。可以把善和胡塞爾的整體中不獨立部分，或弗雷格的承擔(dān)命題結(jié)構(gòu)的概念在不滿足性上相類比。非實在和不滿足的類比里相同的就是作為對于整體而言的不獨立部分。
（靈魂作為無限的或任何東西的統(tǒng)一，在經(jīng)驗中和死亡的審視重合了。死亡基于必然性，是經(jīng)驗的。死亡本身還只是必然但是并非經(jīng)驗之內(nèi)，或者至少還并非此刻我的現(xiàn)實。沒有跡象我走到了生的端點。但是關(guān)于必有的一死的審視，在思維中是現(xiàn)實的。對于它產(chǎn)生出來的是一種生所做下的一切的統(tǒng)一的訴求。靈魂在經(jīng)驗中生發(fā)，但是它又超越有限的經(jīng)驗，深入無限或任何東西的考慮。）
實踐領(lǐng)域至高的善，總是要以落到至低的或者可見的東西（數(shù)學(xué)的原理和運用——科學(xué)），或者人性固然作為以人為對象或以人的參與產(chǎn)生的社會現(xiàn)象的理解和實踐的基底。
在下的東西作為材料性直接給予出來的東西。
實踐領(lǐng)域?qū)嵲诘睦砟睿ㄓ袆e于認(rèn)知中三角形理念）或以人為對象或以人的參與所產(chǎn)生的社會實踐里，人性固然怎么理解？它是直接給予出來的東西。在某種情況下，欲望或需要被喚醒。理性也被喚醒。
欲望和理性的區(qū)別，在于理性是一種絕對的統(tǒng)一，或者說關(guān)于任何需要的喚起去考慮其滿足。這里，欲望始終作為實在的東西，而非理性的理念。它是有限的而非無限的東西。欲望的滿足，它總是有某種經(jīng)驗的具體的有限的量。比如餓了吃一頓，就飽了，滿足了，不餓不想吃了。欲望隨著滿足同時取消自身。所以，具體的欲望所規(guī)定的后于目的的邏輯，總是不能脫離這個目的在無限中或在關(guān)于任何東西的邏輯中被談?wù)摗Ｄ鞘遣缓戏ǖ?。需要區(qū)分具體目的后的邏輯，和任何目的的實踐所共同分有的邏輯。后者是理性這個理念本身。前者是工具邏輯，相應(yīng)于給出目的的規(guī)定的邏輯。前者是先天的，后者是后天經(jīng)驗的。不能未加處理直接就拿后者在一種沒有根據(jù)的泛化或運用對象的延伸的基礎(chǔ)上用作前者的內(nèi)容。理性的定義或作為理性這個理念本身，是非實在的。
理性和欲望的區(qū)別，在于后者僅僅是自身。欲望的存在或不存在取決于不滿足，或無意識、滿足。而理性首先不是作為某個需要的滿足的訴求和謀劃，而是首先處理諸多欲望和需要，協(xié)調(diào)多的統(tǒng)一，基于整體的統(tǒng)籌權(quán)衡，而產(chǎn)生一種需要之間的主次秩序。從而基于優(yōu)先考慮的需要，克制在后的欲望。正是因為需要和欲望之間是不同的東西多的關(guān)系，基于背景有限考慮某一個，它們之間不是基于一個取消或不承認(rèn)或否定另一個的關(guān)系。因此對于欲望，始終留有余地。甚至考慮古希臘的時代背景，從古希臘的多神神話中看到的文化背景，是一種欲望沖動的宣泄釋放主導(dǎo)著社會中個體生活的方式。對于欲望的節(jié)制絕非否定欲望。在這里欲望是原生的，認(rèn)識論上在先給出來的。理性尋求的不是欲望的否認(rèn)，那是不可能的。不能裝瞎一樣對于原生直接給出來的作為現(xiàn)象的欲望視而不見。它所謀求的是欲望的在基本滿足之下適時節(jié)制，從而為靈魂整體的考慮，為一種經(jīng)過審視、經(jīng)得起推敲的生活方式留出空位。在這空位中上場的，就是智慧的產(chǎn)生 理性 正義。
相對之下，理性在后來的過度，比如古代中國存天理滅人欲這種宣言，或烏托邦的社會實踐。是另一個問題。烏托邦的失敗，反過來在古代理性的揭示之后，為理性劃出邊界，它并不能侵染欲望和經(jīng)驗的領(lǐng)地。
蘇格拉底要突出來的是理性的存在的維度，從無到有喚起對理性的存在的揭示。而非烏托邦這種理性的絕對的權(quán)力，以致侵染經(jīng)驗的情況。在理想國里，理想城邦的展示，其作用不在于展示這理想城邦的絕對正確。而只是展示一種城邦的正義的謀劃的方式?；谀撤N目的的考慮安排一種制度的設(shè)計。這里突出來的是這種有根據(jù)地設(shè)想和做的方法。這么說的根據(jù)就是它是整書的寫作中通過之后三個比喻嵌入到對于正義這個理念本身的定義的給出這個目的之下來。而三個比喻作為聯(lián)系城邦和正義和正義的定義的橋梁，過渡，基于的就是一種共性的分析。善這個理念作為共性的東西，是在先于善者的。正義這個理念，本體上先于城邦的正義。而正義這個理念，不過就是城邦的理念的形式的分析：把城邦的正義中，城邦的訴求（生存）和基于這訴求產(chǎn)生的謀劃聯(lián)系到整體之中來考慮，就能看到可以用任何訴求a取代生存訴求，而得到相應(yīng)含有a的謀劃，得到的就是一個關(guān)于任何訴求a的謀劃的方法。這就是正義的定義。用理念或概念的內(nèi)涵取代理念的外延（實踐）的表述的這個句子，給出來的就是 理性對于欲望的統(tǒng)轄 這個句子。
1.1
回到之前的一個疑問，現(xiàn)在可以清楚了。從善到真理和知識，是從概念到概念，是單純的思辨。辯證法本身的展示。而真理和知識總是具有兩層含義，一種是作為非實在的理念本身，另一種是銜接經(jīng)驗的實在的理念。在單純的思辨中突出的是非實在的理念之間基于辯證法的推動而從概念到概念的運動。而實在的理念為軸心的實踐中，基于辯證法的思辨僅僅是論證中先天形式的部分，它承擔(dān)其整體的統(tǒng)一的先天邏輯，類比建筑的框架結(jié)構(gòu)的先天部分，比如任何力的平衡和支撐的要求。這里就是同一律矛盾律這樣的邏輯。
只有善，明確只是作為非實在的理念，其理念自身。而善的東西，善者，可以指非實在的真理和知識，比如理念正義，也可以指實在的理念，比如城邦的正義，也可以指只是基于結(jié)果而斷言好的東西，比如正義的城邦。更恰當(dāng)?shù)睦邮墙Y(jié)果上基于偶然某個需要受到滿足的好。它們都是善者。
2
辯證法的內(nèi)容，它作為類處于其下的項，就是同一律 矛盾律 這些思維中的普遍邏輯。
它可以看做從一個有效的經(jīng)驗命題的論證做分析，這個論證最終展示的結(jié)構(gòu)就是這邏輯作為分析的成分。
譬如“這蘋果是紅的”這個句子基于這紅蘋果為真。在這里，句子 這蘋果是紅的，可以代入基于經(jīng)驗給出來的“這蘋果”意謂的 這紅蘋果。得到的就是句子 這紅蘋果是紅的。這個句子為真基于具有性質(zhì)a的b，它具有性質(zhì)a。這是一個分析命題，基于同一律為真。a b表示普遍性
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開局即局面。結(jié)局總是在開局的籠罩之下，如同第一實體總是處于范疇實體之下。生命的各個不同，蘊含在這生命各個不同的眼光里。蘇格拉底的善，思辨，知識，可以為此眼光賦予富于邏輯的內(nèi)涵，但是，作為第一眼的東西，不同生命之間的各個不同無從解釋。在這個意義上，哲學(xué)的邏輯的學(xué)習(xí)可以促成人去認(rèn)識自身，并基于其認(rèn)識做向下的運用在踐行此認(rèn)知（理念）而去成為自身，但是它并不負(fù)責(zé)給出人自身的需要本身。這自身的需要作為本體，是認(rèn)識論所要認(rèn)識的對象，它不是認(rèn)識論本身所蘊含的東西。它不是分析命題。它是實踐及其結(jié)果的東西的分析。一個做出來的結(jié)果的東西，它是否滿足我的需要，這是不需洞見就直接可以判斷的。我的需要總是在缺乏的時候在結(jié)果的東西里自然顯現(xiàn)，而無需我的洞見或智慧。洞見和智慧在于結(jié)果的東西產(chǎn)生出來之先作出有意識的認(rèn)知或預(yù)見，從而可以有意識地謀劃以期達成好的結(jié)果。智慧即遠見，對于人性固然的認(rèn)知作為先天概念。
回到整體上自身審視的統(tǒng)一，這里的整體突出的是實踐而言的時間上的整體的統(tǒng)一。它突出的就是邏輯。圍棋里有大殺小勝負(fù)的說法。對于整體的東西去考慮、謀劃、實踐，那么整體上的統(tǒng)一的訴求就得到了相應(yīng)的落實。
把辯證法看作某種論證中的審慎的權(quán)衡 平衡的考慮，就是這種對于整體的統(tǒng)一的訴求的回應(yīng)。這里可以對統(tǒng)一劃分出統(tǒng)一的訴求和對于這訴求的落實、怎么做的方法論的考慮。辯證法歸于后者。而善，在落到作為方法論的辯證法之外，或之先，還首先要有向善的一面。就是先要指出實踐中的統(tǒng)一的訴求這一面。這就是to be的環(huán)節(jié)。
對于個體的我的存在，認(rèn)識到作為邏輯機能的總是具有的一的訴求，并對此作出回應(yīng)：不是怎么做的方法論，而是提出問題的一步：對于自身的一切實踐、做下和要做下的東西，就其目的在意義層面上在它歸于回到自身的需要而言，發(fā)問。去考慮關(guān)乎自身實踐的一切，有意識于對自身所做下的一切或所做下的東西在整體上負(fù)責(zé)。
4
當(dāng)一個孩子從先天之氣的神性和泥土之間的并未得以充分的融合而統(tǒng)一之中被打落塵埃，它能看見什么？它可以希望看到什么？
太早的掉落，不再能夠信任一切神性的先天的概念，或者太早判斷先天后天之間的絕對的斷裂，而又被逼必須作出選擇，它能夠成為什么？在to be的路上，失去一口先天的活氣，它可以造就怎樣的自身？
太早地，失去了上升的托舉，或者，太晚認(rèn)識到經(jīng)驗作為理念之落到實處的基底，作為承托，都是艱難的，錯失知識的良機。實踐具有兩端：
一端是求真的理念的上升，并在高處作向下運用，作為牽引的軸心。另一端是要求向下運用中以落到某種自性固然的東西作為落到實處，它作為在下的基底，承托起整個理念的實踐。譬如人性固然的需要，類比科技中奠基于物質(zhì)的物理性質(zhì)作為物性固然的東西，而建立起一整個科技系統(tǒng)。
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哲學(xué)的邏輯的閱讀學(xué)習(xí)，如同語言游戲中學(xué)習(xí)一門語言所涉及的文化制度的認(rèn)知，同時就是在學(xué)習(xí)語言的使用的先天邏輯，學(xué)習(xí)思想的法律。它并不提供關(guān)于思想的內(nèi)容，要想什么的規(guī)定。它提出不可以想什么，哪些思想是不合法的原則。
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無神論者試圖理解宗教體驗時，可能可以用一個經(jīng)驗作類比。對于自身具有經(jīng)驗或有知識的綜觀能力的東西，我能夠?qū)ζ渲械牟煌瑬|西作出變通的統(tǒng)一，融會貫通。就是說，這里存在一的統(tǒng)一。關(guān)于有限經(jīng)驗的一。而宗教中的神的存在，就在于其使命的整個世界的統(tǒng)一的具有，這統(tǒng)一作為并非經(jīng)驗而是作為信念或信仰。一并的是相應(yīng)于統(tǒng)一的那個一的存在。相應(yīng)于無限的世界的統(tǒng)一的，是一個并非有限的經(jīng)驗的一，而是絕對的一。在這里，神和絕對的一之間什么關(guān)系？這絕對的一，就是本體上絕對真理的存在。但是，對于絕對真理而言，有必要設(shè)想一個主體，把全知看作其屬性或能力么？絕對的真理本身，恰恰就是作為自然界的自然法則，和人類社會的倫理命題的實在意義上的絕對真理，它們僅僅作為一種真理作為法則存在，并不需要把它們置于一個主體的身上去。假使存在這樣的主體，那么這主體的存在的唯一使命，我們作出它的存在的假設(shè)的原因，就是使得真理作為世界的法則存在，法則支配著這世界的運轉(zhuǎn)，作為其軸心落定。
因此，存在者或being在這里可以分為兩種解釋。一個是作為主體的存在者。另一個是作為唯一確定的絕對真理作為世界運轉(zhuǎn)的法則、軸心的東西。前者可以擱置。余下的就是后者。問題就成為：這包括自然界和人類實踐的世界，存在整體上無限的統(tǒng)一么？存在這樣的一么？對于神的信仰，就是對于這統(tǒng)一以及其一的信仰。
另一點，從經(jīng)驗出發(fā)，在實踐領(lǐng)域作為人自己做出來的東西而言，一切做出來的東西作為實踐的造物，它們總是具有統(tǒng)一的。或者說，整體上自身審視的統(tǒng)一作為實踐的邏輯配置，作為人之有意識的定義，它就是作為有意識的人的先天訴求。這就是存在訴求作為意識的先天的邏輯機能。
主客觀之間的界面，是現(xiàn)象。一切畢竟總還是在現(xiàn)象世界里運行。無論是神的創(chuàng)世紀(jì)，或者我的意志的實踐，它們最終都要以在現(xiàn)象世界的運轉(zhuǎn)的影響為完全的目的。
7
理性在認(rèn)知中對于無限的東西的綜合判斷，是僭越。但是在實踐中，理性可以基于恪守原理而對于做出來的東西作出保證。這里是一種自律。它是可以的，并且也是值得追求的。
實踐是結(jié)果的東西一個一個產(chǎn)生的過程，在這里存在人為自身立法的情況。
關(guān)于自然科學(xué)的知識的統(tǒng)一，那是一個無限的理想。但是在實踐領(lǐng)域中的統(tǒng)一，卻是基于人為自身立法的有根據(jù)地想和做，而可以是先驗的?；谌说挠幸庾R，總是存在人類實踐中的統(tǒng)一的東西。
自然科學(xué)的知識的統(tǒng)一，可以看作造物主在創(chuàng)世紀(jì)時的用心。對其認(rèn)知是認(rèn)識論上石階而上，沒有止境。但是人類實踐中統(tǒng)一的東西，不是我之外的它者（神）既已完成的工作，而是我一步一步一個一個做出來的東西。其原理在于實踐中有意識的用心。它就是人的存在或一的訴求的踐行。
8
提供情緒價值是低級的，而被提供情緒價值的需要比它更低，屬于生活不能自理的范疇。屬于心理不健全，更不用說人格的獨立。
9
邏輯是恒真命題，而非偶然為真。邏輯的恒真在于對任何事實指出其分析的本質(zhì)，或作為事實之形式部分的本質(zhì)。它不是綜合命題，并沒有引入超出被分析的事實之外的東西的考慮。因此其為真沒有經(jīng)驗命題的偶然性。
認(rèn)識論上真先于善，不成立。除非自然科學(xué)或自然領(lǐng)域的經(jīng)驗的認(rèn)知的真。因為倫理學(xué)的真的認(rèn)知始終在認(rèn)知上需要對于其為善為前提。倫理命題的真先天蘊含其分有善。
而對于大自然的認(rèn)知中，我并非造物主，這里完全是認(rèn)識論上經(jīng)驗的真先于其原因的東西的認(rèn)知的給出，先于本體的認(rèn)知。就是說，自然科學(xué)的經(jīng)驗里，自然現(xiàn)象的偶然的經(jīng)驗命題里，認(rèn)識論上真作為其原因的探究的條件。這里不存在倫理命題里其為善的認(rèn)知始終作為其為真的認(rèn)知的前提。
10
邏輯是所考慮的東西的本質(zhì)的一般形式。譬如實體之于蘋果，譬如邏輯形式之于事態(tài)。邏輯作為分析命題，換種表達，就是帶有占位符的表達式，這里的符號表示普遍性。
11
教育中，對于最終的和始終存在的倫理和價值判斷，只能做到不去阻擋它自然的生發(fā)，而無法做到給予。倫理判斷的存在不可教導(dǎo)，它是天生的。最好的毀壞它的方式就是規(guī)定實在的正確答案。規(guī)訓(xùn)之下，使得倫理判斷不再存在。這基于倫理判斷的邏輯配置就是自身去尋找答案，而非被給予。
倫理判斷的重要性在于它作為一個人的行為規(guī)范的絕對的軸心，它始終作為人的各種選擇的最終的總的根據(jù)：如果它有意識去審視自身，過一種經(jīng)過審視的生活。
柏拉圖的善，落到作為方法論的辯證法上。它作為倫理學(xué)的教育的有效性，基于善在此不是作為實在的絕對真理，不是倫理判斷作為結(jié)果的東西的灌輸和給予。它突出來的是非實在而先于實在的方法論。而辯證法談?wù)摰那『檬侨魏斡幸庾R的或自身意識的理念其存在的邏輯配置的東西。它并沒有超出有意識這個要求本身，而是落實想和做的有意識這個要求本身，通過辯證的方法落實怎么做到它。
