1
那么 我 究竟 是什么 呢？ 是 一個 在 思維 的 東西。 什么 是 一個 在 思維 的 東西 呢？ 那就是說， 一個 在 懷疑， 在 領(lǐng)會， 在 肯定， 在 否定， 在 愿意， 在 不愿意，也在 想象， 在 感覺 的 東西。

想象的東西 感覺的東西里，沒有必要聯(lián)系一個想象者感覺者的我。而懷疑 肯定 愿意的東西總是不能和一個懷疑者 肯定者 意愿者脫離。懷疑總是我懷疑，并且我作為懷疑的邏輯配置不可或缺。意愿也是。這里最典型的應(yīng)該是意志和我的伴隨。
我愛a。
a只是這個事實中的一個項。我愛（），作為這個句子的結(jié)構(gòu)。同一個a，我愛a，但是可能b就討厭a。所以愛不能離開特定主體，它強(qiáng)調(diào)的不是一個客觀事實。
而在感覺的東西不同。它在感覺時，比如站在一棵樹前被給予一棵樹的觀念。在感覺一個東西時，會擱置我感覺（），而突出感覺（）或感覺的內(nèi)容意識的內(nèi)容。
摔一跤：我疼！
還是 ：疼?。?br> 后者。前者用于對另一個人表述這感覺。我在我的意識的內(nèi)容中是隱藏的。意識的內(nèi)容如果看作一幅畫，那么我意識或我思的存在看作畫框，那么也可以考慮這畫不在這一個畫框里，而是在別的框里。比如一個邏輯機(jī)器基于邏輯機(jī)能對于某些情況或材料給出判斷：給出意識的內(nèi)容，一個命題。
弗雷格區(qū)分主觀思維和客觀思想。思維的主觀性突出如何思維的原因之中具有主觀的隨意：可以是隨意的意志，也可以是基于客觀性的把握而自覺接受客觀思想對于主觀思維的邏輯的規(guī)范。
沒想清楚 含糊

難道 所有 這 一切 就 沒有 一件 是 和 確實有 我、 我 確實 存在 同樣 真實 的， 盡管 我總 是 睡覺， 盡管 使我 存在 的 那個人 用盡 他所 有的 力量( 12) 來 騙 我？

這里對于“存在”有不同的語法，或存在有不同的含義。
我思的存在。突出的是基于任何觀念為前提，指出其中必然分有我思，以我思為任何觀念的構(gòu)成的形式或邏輯結(jié)構(gòu)。
而感覺的存在，突出來的不是對于一種觀念本身的否定，而是感覺總是作為某物的感覺而言，感覺的存在作為世界的知識而言談?wù)撈浯嬖凇Ｆ渲刑N含命題的真。但是感覺作為它本身是清醒時的或夢的不能確定而言，命題的真，或語言的及物，是不能確定的。就是說其存在還是懸疑的。
在感覺的例子里，可以談?wù)撟鳛槠浞治龅某煞值奈宜嫉拇嬖冢遣荒茉诰C合命題的意義上把它看作關(guān)于世界的知識而言的真或存在。

難道 在這 些 屬性 里邊 就 沒有 一個 是 能夠 同 我的 思維 有分 別的， 或者 可以說 是 同 我自己 分得開 的 嗎？ 因為 事情 本來 是 如此 明顯， 是我 在 懷疑， 在 了解， 在 希望， 以致 在這里 用不著 增加 什么 來 解釋 它。 并且 我 當(dāng)然 也有 能力 去 想象； 因為 即使 可能 出現(xiàn) 這種 情況（ 就 像 我 以前 曾經(jīng) 假定 的 那樣）， 即 我所 想象 的 那些 東西 不是 真的， 可是 這種 想象 的 能力 仍然 不失 其為 實在 在 我 心里， 并且 做成 我 思維 的 一部分。 總之， 我 就是 那個 在 感覺 的 東西， 也就是說， 好像 是 通過 感覺 器官 接受 和 認(rèn)識( 13) 事物 的 東西， 因為 事實上 我看 見了 光， 聽到 了 聲音， 感 到了 熱。

聯(lián)系開頭那句話，區(qū)分屬性和本性。
個 在 思維 的 東西 呢？ 那就是說， 一個 在 懷疑， 在 領(lǐng)會， 在 肯定， 在 否定， 在 愿意， 在 不愿意， 也在 想象， 在 感覺 的 東西。
這里的懷疑包含懷疑的內(nèi)容，而非單純的我思的存在。后者作為我的本性，但是前者不是。它們是摻入經(jīng)驗的偶然的東西，只能看作偶性的屬性，偶然的屬性。而本性在于必然的東西。談到我未必以我感覺為條件，基于我感覺來談?wù)撐?。但是不能離開我思來談?wù)撐业拇嬖凇Ｎ宜甲鳛榍懊孀鳛樵?懷疑， 在 領(lǐng)會， 在 肯定， 在 否定， 在 愿意， 在 不愿意， 也在 想象， 在 感覺 的 東西的一個我的存在所不可忽視的東西。

回到這段話。這行屬性和我思之間是一種后者作為前者的共性的關(guān)系。兩者有分別。但是前者和我自己分的開指什么？是區(qū)分，還是可以取消前者仍然保留后者？作為認(rèn)識論的分析而言，取消前者就同時取消了整分關(guān)系中部分的東西，取消了后者。但是在本體論的構(gòu)造而言，可以設(shè)想部分的存在而并沒設(shè)想整體的東西。

2 主體和客體的存在于邏輯上的區(qū)別
我思和作為主體的我的關(guān)系。
我思是存在的?？梢哉f得清的。它就是作出思維的邏輯機(jī)能。但是我作為發(fā)起我思的主體，沒法撇開我思考慮這樣的一個主體。笛卡爾說通過想象是沒有助益的。因為想象運用的是觀念的想象：廣延，顏色，軟硬這些觀念。那是觀念作為客觀對象或客體的觀念而言的想象。但是主體有別于客體，其存在不是通過感官的看，摸，聞而被認(rèn)識。或者說，主體的存在方式有別于客體的被看見被摸到被認(rèn)知，它在于去想去做，不在于受動性而在于能動性。不能期待通過客體的存在方式來認(rèn)知主體的存在。它們的存在方式或存在形式根本不同。
我的存在通過我思的向下運用體現(xiàn)出來。可以把 在 懷疑， 在 領(lǐng)會， 在 肯定， 在 否定， 在 愿意， 在 不愿意， 也在 想象， 在 感覺 看作主體存在的表征。
如果說行動總是要求一個物理世界中的身體作為載體，但是世界中的行動并非就看作都?xì)w于我的東西。而是僅僅其中的我思完全地歸于我。其它的客觀實在的東西，只能看作我的表征而非我本身。這就是前面的屬性和本性的區(qū)分。
通過去想和做，造就出我自身來。這里的我和我思其實是同一個東西。它又和蘇格拉底的理念善是同一個東西。

2.11
1.我認(rèn)為，我思和理念善只在非常概括的意義上相同：它們都是對應(yīng)理論體系實際上的出發(fā)點和基點。
2.我不確定將笛卡爾談?wù)摰乃季S和物質(zhì)直接對應(yīng)為主體和客體有沒有風(fēng)險。我覺得兩組概念不完全一致。而且，如果把你的總結(jié)的第二塊里的主體客體都換成思維和物質(zhì)，我會覺得更貼近笛卡爾的表述和意思。
3.說我思是一種邏輯機(jī)能有些奇怪，至少我們好像一般不會直接說“某機(jī)能存在”，而會說“某個（存在的）對象/主體具有或在使用某機(jī)能”。我會說它是必要的預(yù)設(shè)/邏輯預(yù)設(shè)?；蛭ㄒ荒軓钠毡閼岩芍写_認(rèn)的東西。
4.我認(rèn)為可以更簡單地理解“我和我思是一個東西”。不考慮我的行動/去想和做，單說你前面有分析的笛卡爾僅確定認(rèn)為“我思?xì)w于我”，將“我”相對緊縮地僅僅理解為“我思”這一部分也是合理的。
5.最后，我不確定你所說的表征具體是什么意思，為什么思維活動是我存在的表征，“其他客觀實在的東西”也是我的表征呢？
2.12
1 我思和善的聯(lián)系。

蘇格拉底線喻四分，最下面的就是感覺的東西，它上面的就是客觀事物。洞喻中的幾個場景，影子 事物 火，以及太陽下的真實世界，比喻的是線喻中不同劃分的東西之間的聯(lián)系，可見世界和可思世界的區(qū)分和聯(lián)系。作為聯(lián)系其不同東西之間的原因，就是善。善使得人從可見世界領(lǐng)會到可思世界的東西。使得人在線喻四分的世界中上升。
從影子，到可見的事物，基于的是火光的照射。而火比喻太陽的能力。這就是說，火具有的使得從事物的影子領(lǐng)會到事物本身的能力。而這能力基于它對于善的分有。

之前讀到這里時就疑惑，善主要在倫理命題上討論。但是聯(lián)系線喻的四分，和洞喻，善的領(lǐng)域并不僅僅限于倫理?；蛘哒f，真理和知識包括倫理命題，也包括科學(xué)命題，包括語言的理解中可見和可思的東西之間的聯(lián)系。這次讀笛卡爾，恰恰就是針對最下面環(huán)節(jié)的討論：感覺和事物之間的聯(lián)系的統(tǒng)一。蘇格拉底并沒有在這個環(huán)節(jié)展開。但是基于線喻和洞喻的框架，這個環(huán)節(jié)是在他的整個體系之內(nèi)的。就是說，善不但作為倫理學(xué)的邏輯，作為科學(xué)命題為真的原因，這就是科學(xué)命題要求論證，有根據(jù)地判斷，以及，作為笛卡爾所考慮的觀念作為知識的得以可能的環(huán)節(jié)的原因。

但是，這里的善在不同環(huán)節(jié)里的作用很不同。
1）在科學(xué)命題里，善或辯證法體現(xiàn)在或落實在論證里。有根據(jù)地斷言。使得思想和事實之間基于一致而統(tǒng)一。這一致下，思想意謂真。
2）在實踐領(lǐng)域的語言的表達(dá)和理解，從可見的符號到可思的意義的貫通里，w的語言游戲的語法考察里，基于文化制度作為語境，這里表達(dá)和理解也是作為一種有根據(jù)的活動。
3）在實踐中，基于三角形理念畫出一個三角形。這里善體現(xiàn)為目的對于結(jié)果的東西的預(yù)期，它落實到怎么做的規(guī)范。
4）在倫理命題的正義里。靈魂的正義不是基于對某種既已給出的東西的一致，來規(guī)范行動。而是考慮何種目的是值得訴求的，分有善。考慮實在的理念之為真的原因，那自身為真的東西。正義指出的是任何正義的東西所共同分有的東西，某種形式。
5）而善本身，蘇格拉底說它落到作為方法論的辯證法上。它并不考慮其向下在何種場景中的運用。所以，善是非實在的。可以用弗雷格的概念的不滿足和對象的滿足中，概念的不滿足性來類比蘇格拉底的非實在。非實在的善突出來的是實踐中作為絕對原理的東西，它并不蘊含任何具體的實踐中具體的經(jīng)驗內(nèi)容。一個保留了所有空位的形式。就連邏輯本身也僅僅指出作為范疇意義的邏輯，而沒有一點具體事情相關(guān)的特定的邏輯內(nèi)容。
6）在認(rèn)知中，清醒的觀念而非夢的觀念，可以作為知識。笛卡爾這里考慮的似乎不是事實和思想之間相同的東西是否確定無疑。如果能夠確定我現(xiàn)在是清醒的，那么我的觀念所產(chǎn)生的認(rèn)知就是作為關(guān)于事物的知識。而不區(qū)分清醒和夢的同一種觀念，它作為知識的可能形式，并不置疑。我可以懷疑現(xiàn)在在夢里，但是并不懷疑夢和清醒時作為知識的形式，共有同一套思想的框架。
聯(lián)系蘇格拉底的線喻四分。主觀的觀念和可見的客觀事物之間的聯(lián)系，觀念能夠作為事物的認(rèn)知的得以可能的原因，在于同一個善的向下運用。善的向下運用產(chǎn)生從地府中上升，帶來向上之旅。但是蘇格拉底在這對關(guān)系中沒有展開討論。

扯遠(yuǎn)一點，善在不同東西之間的銜接關(guān)系之中的不同體現(xiàn)。
一方面，善作為任何命題為真的論證的要求，根據(jù)的要求，是共同的。這是認(rèn)識論。另一方面，一個命題的思想，在本體上，基于善的要求或作為善者的要求，就被提出有根據(jù)地想的要求。這是本體論。就是說，有根據(jù)地思想，它總是真的。這是對于想提出認(rèn)識論上真的要求，并通過有根據(jù)地想這種方法或蘇格拉底所說的絕對原理對于想這個行動賦予額外的要求，這是把善內(nèi)化到思維中去。
但是哲學(xué)的邏輯不在于從理念的給出出發(fā)作向下運用。而是從種種結(jié)果的東西作為可以談?wù)摰臇|西出發(fā)，去考慮形而上學(xué)的原因或基礎(chǔ)。

善在不同情況的相鄰層面的聯(lián)系里，其作用或體現(xiàn)的不同，就是有意識的各種對象之間邏輯的不同。
在觀念和事物之間，善體現(xiàn)為有意識地把前者看作后者的知識。至于夢和清醒的區(qū)別，蘇格拉底沒有考慮也沒有作出區(qū)分。但是聯(lián)系笛卡爾對于夢和清醒的關(guān)系中，并不懷疑兩者之間觀念的相同而只是懷疑兩者之間處于哪一個的區(qū)別，進(jìn)而懷疑觀念所相應(yīng)的事物的存在與否的問題，并不懷疑事物如果存在其為觀念所體現(xiàn)出來的形式。類似w的圖示形式。因而，蘇格拉底就這種笛卡爾也不置疑的形式的存在而言，談?wù)撚^念作為事物的知識的形式或方式而言，是成立的。

回到sy的第一點，善和我思的關(guān)系。它們之間并非僅僅各自體系的基點。而是，它們之間就具有內(nèi)在的或本質(zhì)的聯(lián)系。善就是在線喻的四分里，通過洞喻指出來的不同劃分的部分之間的聯(lián)系中共同分有的統(tǒng)一的根據(jù)或原因。而我思就是善在觀念和可見世界中的事物之間，前者作為后者的知識之中達(dá)成兩者之間的統(tǒng)一，這統(tǒng)一的要求的有意識。至于為什么具有這種不同東西之間統(tǒng)一的要求，沒有道理可言。把它看作恰恰就是我思的工作，我思在知識的何以可能里恰恰就是觀念和事物之間的統(tǒng)一的訴求。而如果回到我思本身，它并不僅僅工作于或運用于從觀念到知識里，它作為那個統(tǒng)一的機(jī)能，存在于語言的理解，實踐的目的對于行動的規(guī)范，也存在于從概念到概念的思辨之中。它就是總是對于一或統(tǒng)一的要求的善。善一方面作為對于統(tǒng)一的訴求，作為一種機(jī)能，另一方面落到作為方法論的辯證法上，落實到怎么做到的方法論上，或者稱為非實在的絕對原理。

如果這樣的話，觀念作為事物的知識，根本沒有原因。它就是邏輯本身，在線喻的四分和洞喻里作為世界就是如此這般的東西作為本體論指出來的東西。強(qiáng)求知識何以可能，倒可能是w的哲學(xué)病。基于字面的意思，表層語法，嚴(yán)重本質(zhì)主義來考慮具有深層語法的意義。

2.21
我對這個的一個總體問題是，如果我們要作比較和對應(yīng)的話，柏拉圖那的太陽/完滿的善似乎應(yīng)該對應(yīng)到笛卡爾的上帝才對。笛卡爾認(rèn)為有限的自我提供不出無限的上帝觀念，而上帝是其他各類正確認(rèn)識甚至自我的持續(xù)存在的最終保證。這和你上面說的善的作用也比較接近。
如果你要繞過上帝，直接將自我與善的理念對應(yīng)，應(yīng)該還需要些額外的、具體的論證

2.22
上帝的存在被笛卡爾所考慮，基于的是一種造物主之于事物以及人作為其造物，造物主看作造物的存在的原因。這里一種原因的存在作為基于理性的要求而提出來。
但是原因有2種。一種譬如太陽曬石頭熱，同作為現(xiàn)象的不同現(xiàn)象之間的一個導(dǎo)致另一個。還可以考慮另一層原因。就是基于何種東西導(dǎo)致太陽曬產(chǎn)生出石頭熱來。后者在于物質(zhì)的自然規(guī)律，物質(zhì)總是沒有例外地服從自然規(guī)律。
考慮整個物質(zhì)世界的原因時，也有相應(yīng)這兩種原因的考慮。前者的原因的追問導(dǎo)致一個造物主的存在作為理性的運用的結(jié)論。合理的設(shè)想。但是這么考慮時，就會把造物主看作邏輯上和現(xiàn)象世界相同的東西。就像一個人作為作者和他寫的論文之間的因果關(guān)系。
但是世界是無限的，按弗雷格的語言的話，本質(zhì)上它是一個概念，這個概念不能為對象所謂述。就像把紅的東西看作概念而非對象，除非像 這盒珠子里紅的那個，或這盒子里的紅色珠子，它可以指確定的對象或某些確定的對象作為一個有限項的類。
談?wù)撘粋€不滿足的類或概念的原因和談?wù)撘粋€具體的東西的原因，有區(qū)別。具體的東西，可以在造就它的作者的意義上考慮原因?；蛘咛枙袷^熱那樣，在一種作為現(xiàn)象的東西上看作結(jié)果的現(xiàn)象的原因。但是考慮概念的原因，概念還并非具體的東西，概念類在具體的東西里沒有窮盡。物質(zhì)世界作為對象，就是這樣的東西。它不是一個好的或合法的專名。它本質(zhì)上是個概念而非對象。把人也包含在內(nèi)的世界，就更是如此了。
因而，對于概念的東西在其原因的考慮上，就剩下另一條路。就是二階概念的分析?？紤]概念的內(nèi)涵。在諸內(nèi)涵的總體作為這個概念的構(gòu)成而言，有一種多和一的關(guān)系。概念的原因就是這個概念的存在的成分的分析。在實踐中，就是考慮一種目的訴求的根據(jù)的指出。最后這句話有點跳，先放過去。

回到理想國，蘇格拉底對于善作為真理和知識的原因，就是在這種根據(jù)或分析而言的突出。善作為一切意識所共同分有的那個統(tǒng)一的要求以及如何一的方法論。蘇格拉底在理想國里好像沒怎么談到神。在我看來基于對原因的這種分析和綜合的區(qū)別是必然的。在最后輪回的故事里，說選擇好后，如同賭博下注買定離手，下輩子所有的事情善惡都在此刻注定，但是和賭博不同，任何命運神概不負(fù)責(zé)，一切歸于自身的選擇。就此而言，神并不對于任何具體的東西負(fù)責(zé)。神如果存在，它就是對于物質(zhì)現(xiàn)象而言沒有例外地服從的自然規(guī)律。對于人，神就是邏輯法則本身。它并不以先天的自然規(guī)律和邏輯之外的任何經(jīng)驗的存在者存在。如果說語言是存在的家，那么邏輯就是神的家。而語言也不在于可見的符號存在，也以相應(yīng)勾連的邏輯存在。同樣，先天邏輯或善是神所維持的東西：合乎善的產(chǎn)生出善者來，反之回饋以惡果。神的眼里沒有這塊石頭，貝理堅這個人。只有先天邏輯為規(guī)則。
想到宗教里說神不可以目見，不可思議。作為不可見而言，很恰當(dāng)。就是不可思議這條，邏輯是不可思議的么？善是可以談?wù)摰摹５请x開起點的善之外的東西，在線喻的四分里，除了單純的思辨而可及的非實在的理念之外，它并不能僅憑自身到達(dá)任何實在的理念世界。而人基于個別的自身，基于可見的這個東西那個東西出發(fā)考慮造物主的存在。這樣的一個造物主就要對于現(xiàn)象的經(jīng)驗性負(fù)責(zé)。這就要求造物主不但對于先天邏輯負(fù)責(zé)，還要對于先驗命題負(fù)責(zé)。而先驗命題的窮盡對于有限的人，如同世界基于物質(zhì)的這個那個的歷數(shù)不可窮盡一樣，是不可知的或不可給出的。

考慮造物主的全知。全知，全部知識。它本質(zhì)上也是一個不滿足的概念，而非專名所指稱的對象。全知 和 知識這個概念 談?wù)摰氖峭粋€東西。
然后考慮造物主的至善。一樣的，按蘇格拉底，前提或基點是理念善，而非至善。在線喻的四分里，對于世界的認(rèn)知的上升，洞喻所比喻的走到太陽下來，考慮的是認(rèn)識善本身。以及無處不在地踐行它。向善，就是用引入陽光照射自身全部的地方，至于基于自身的無知體現(xiàn)在對于無知的無知而自滿，拒絕根據(jù)的審視拒絕引入善的審視，是意愿和做到什么程度的區(qū)別。
在兩個比喻里，認(rèn)識真理在于向上?？墒亲钌厦娴纳谱鳛槔砟钍且粋€分析命題。而非作為至善者全知的存在者。這里的至善者本質(zhì)上是善者而非善。這里是在試圖用實在的理念中最大的一個，來作為任何善者的原因的訴求。和蘇格拉底的思路已經(jīng)錯開了。
善是可以談?wù)摰模谴嬖诘?。但是至善者，如何談?wù)?？怎么斷言其存在。笛卡爾的論證基于循環(huán)論證失敗。至今還沒有成功的論證。雖然，論證它不存在也沒有成功的例子?？档掳阉醋鞑豢芍臇|西。
但是重要的是，至善者，造物主這種概念是怎么產(chǎn)生出來的？其存在與否的設(shè)想是有意識的么？
善在蘇格拉底基于分析可以有根據(jù)地談。但是至善者，似乎首先只能作為一個設(shè)想。其存在與否還擱置中，在論證之先。為什么考慮它？就像基于自然數(shù)1 2 3 ···考慮最大的一個。這是對于無限的東西作為一個東西的考慮。反應(yīng)人的理性的一個本性：它從結(jié)果給出來的有限的東西，直接在結(jié)果上設(shè)想可能的東西。但是人的思維的本質(zhì)還是要有意識地落在有根據(jù)地想，基于邏輯推理的結(jié)果去考慮做出來的東西的結(jié)果。如同對于可見的東西，我也并非直接把握它，對象總是基于處于概念之下受到把握。概念思維才是真理之道。而邏輯的辨析又是作為思想的形式的概念的形而上學(xué)根據(jù)。感覺哲學(xué)就是從經(jīng)驗出發(fā)，區(qū)分滿足的東西和不滿足的東西，或?qū)嵲诘臇|西和不實在的東西，把不滿足的不實在的東西一步一步分析出來。從而認(rèn)識到一個經(jīng)驗中可以分析出來的諸多空位的存在。就是把邏輯從日用而不知中通過反思和分析揭示出來，從而為經(jīng)驗的可能性的揭示展開空間。
從一個存在者作為另一個存在者的原因，這個思路，是一種涉及經(jīng)驗的談?wù)?。從這個角度，似乎它不是哲學(xué)所處理的問題。比較之下，蘇格拉底的善是很好的哲學(xué)，笛卡爾的我思的存在的分析也很好，為后面康德的感性知性的區(qū)分作出鋪墊，它們都是邏輯可以說清楚的分析。但是上帝存在的證明，則不是好的哲學(xué)。知識何以可能，是一個好問題。但是借助上帝的存在這個預(yù)設(shè)為形而上學(xué)前提，有違思辨哲學(xué)的魅力。

做一個類比。
在電荷和電場的關(guān)系里，圍繞電荷的一個封閉曲面的電場積分是一個常量，它就是其中的電荷量?？梢园堰@個積分和曲面之內(nèi)的電荷看作同一個東西的談?wù)?。把這對關(guān)系和我與我思的聯(lián)系類比。我的存在不過就是我思的機(jī)能。表面上看起來，前者是一個確定的對象，后者是變化中的過程或某種不滿足的動因。但是這只是語言上的誤用。我作為對象屬于主體，和事物作為客體的對象有著存在形式上根本的不同。
如果把產(chǎn)生電場看作電荷存在的唯一作用，那么談?wù)撾妶龅姆e分和它之內(nèi)的電荷的存在之間，就沒有區(qū)別。我除了我思，還能拿它做什么？

主體和客體的區(qū)分，是根本的區(qū)分。事物可以被看見，觸摸，使用。主體怎么使用？

夢作為一種不自覺的幻想。一種想象。其中真的是主體的訴求，作為想象力運用的根據(jù)或原因。

3
通過感覺一塊蠟，以及它經(jīng)歷物理變化之后還是把它認(rèn)知為同一個東西，指出這個可以為大家接受的事情，指出感覺的東西并不作為事物的本質(zhì)或本性。

接著笛卡爾提示要注意的知覺本身，注意認(rèn)識論本身，導(dǎo)致認(rèn)知的不是感官，而是理智 理性。把不同的東西統(tǒng)攝為同一個東西，是理性的功能。而理性歸于我思，形式的實在性，而非客觀的實在性。

4
當(dāng) 我把 蠟 從 它的 外表 分別 出來， 就 像 把 它的 衣服 脫下 來 那樣， 我把 它 赤裸裸 地 考慮 起來， 當(dāng)然， 盡管 我的 判斷 里 還可能 存在 某些 錯誤， 不過， 如果 沒有 人的 精神， 我 就不能 把 它 像 這個 樣子 來 領(lǐng)會。

突出精神或理性的明確的作用，通過一個感覺缺失的判斷的例子。
這里的理性或精神的運用，就是對看見的觀念基于作為其原因的結(jié)果的東西而言，考慮其原因的存在。那同一個原因的東西，在不同的條件下產(chǎn)生出來所見不同的東西。而原因的存在的要求，在具體的原因能給出來的情況之外——譬如太陽曬石頭熱中，因果都是可見的現(xiàn)象——它只能依賴于純粹的理性?；蛘哒f，作為理念的邏輯在先的理性，而非后于目的的工具理性。

5
關(guān)于 好像 那么 清楚 分明 地 領(lǐng)會 了 這塊 蠟 的 這個 我， 我將 要說 什么 呢( 30)？ 我對 我自己 認(rèn)識 得 難道 不是 更加 真實、 確切 而且 更加 清楚、 分明 嗎？

這里就是邏輯的日用而不知的情況。合乎邏輯地說和做，并不意味著對于邏輯本身具有清晰的認(rèn)知。什么叫對于邏輯的認(rèn)知？比如遵從規(guī)則，以對于規(guī)則的認(rèn)知為條件。遵從規(guī)則是基于規(guī)則認(rèn)知為條件。但是對于遵從規(guī)則的認(rèn)知并不局限于規(guī)則的內(nèi)容，還是：基于什么條件需要去遵從規(guī)則。這是考慮遵從規(guī)則的周邊環(huán)境，把遵從規(guī)則的根據(jù)作為遵從規(guī)則的邏輯配置。這不是基于理解玩一個語言游戲。而是w說的根據(jù)的根據(jù)的東西的考慮，這里有倫理命題。
對于我自己的認(rèn)識，不只是我存在的結(jié)果上必然的我思，還要求對于我是什么的定義。本體的指出。那本體大概就是作為一個總是一的機(jī)能，它就體現(xiàn)為我思。

6
意識 我思 精神 理性 是一。首先是作為動詞的一，本體上作為一種邏輯機(jī)能，以及認(rèn)識論上作為行動。
問題是，這一和物理存在聯(lián)系么？有何聯(lián)系？

哲學(xué)中談?wù)摰奈?，精神，理性，它們作為某種理念，必須基于某種邏輯的眼光才能認(rèn)識到。離開相應(yīng)哲學(xué)的邏輯，它們是沒有被認(rèn)識，無從談?wù)摰摹?br> 這大概也就是蘇格拉底再線喻的四分里，對于可見世界和可思世界的劃分。并且可思的東西又進(jìn)一步區(qū)分為實在的理念和非實在的純思辨的形式理念。前者譬如三角形，還是可以以可見的三角形來表征它。但是，后者無法直接表征。只能通過語言中的符號和邏輯來談?wù)??；蛘?，把一切有意識的想和做，就其作為有意識的東西而言作為其表征。但是這樣的話，想和做本身就其客觀實在性而言還不構(gòu)成表征，而是其中形式的實在而言，作為其表征。行動看作遵從規(guī)則的表達(dá)。這是語言和理解的問題。健壯的肌肉源于鍛煉，源于理性的自律，可以把健壯的肌肉看作理性自律的表征。結(jié)果的東西看作原因的東西的表征。但是結(jié)果的東西和原因的東西是根本不同的東西。原因的東西是一個意志，意愿。結(jié)果的東西是一個外部身體的狀態(tài)。兩者時間上有先后而非同時。而語言和意義只有邏輯上的聯(lián)系，時間上是同時的。在遵從規(guī)則的行動里：一方面是行動作為語言表示遵從規(guī)則，另一方面是這行動會造成結(jié)果的東西，這結(jié)果的東西和遵從規(guī)則之間時間上有先后。

而日常的事物，我們基于概念來把握可見的東西。即使沒有概念沒有認(rèn)識論上的認(rèn)知活動，并不影響事物自身的存在。后者是某種客觀實在。
而我 造物主，不算客觀實在，而是形式的實在。
主體和客體在邏輯上根本的不同。

7
工具理性用一個函項來類比
f（a）。
a是一個常項，它表示目的的給出。f（）在這里也是一個已經(jīng)確定給出的邏輯函項。
而理性本身則可以類比
f（）。
這里，f（）作為一個邏輯函項的規(guī)定被指出。它取決于整體審視的統(tǒng)一的那個一，以這個一為多的統(tǒng)攝統(tǒng)一，在權(quán)衡之下的訴求。在多的背景下決定訴求某個東西，某個一，一總是作為多的背景之下的東西。這樣的一的認(rèn)知和訴求就是理性。理性和知識緊密聯(lián)系。理性就是對于一的認(rèn)知作為知識在實踐中付諸訴求，把知識嵌入實踐，納入實踐領(lǐng)域的語境中來看待。
因此，理性在于實踐領(lǐng)域中訴求的目的的東西的產(chǎn)生，作為目的的產(chǎn)生出來的原因。理性的定義在于指出這個置于實踐的背景之中目的的產(chǎn)生出來的方法論或邏輯。
再對比工具理性的 f（a）和理念理性的f（）的區(qū)別。后者的工作在于指出作為理性的定義的方法論。前者是基于給出目的作這套方法論的向下運用所產(chǎn)生出來的東西。

而善作為理念之母，第一個理念，任何真理和知識所共同分有的，作為產(chǎn)生出自身來的原因，它就是方法論本身。
非實在的真理和知識，還是靈魂問題。但是善則是靈魂的存在所在。其它理念處理的是靈魂中種種關(guān)系的協(xié)調(diào)，構(gòu)造靈魂的秩序。但是善在于靈魂這個概念被產(chǎn)生出來的原因，它一方面在本體上是一個統(tǒng)一或一的機(jī)能。另一方面在認(rèn)識論或怎么做而言，落到作為方法論的辯證法上。

8 理念之實在和非實在的區(qū)分
現(xiàn)在你得承認(rèn)，相應(yīng)于這四個部分有四種靈魂狀態(tài)：相當(dāng)于最高一部分的是理性，相當(dāng)于第二部分的是理智，相當(dāng)于第三部分的是信念，相當(dāng)于最后一部分的是想象。請你把它們按比例排列起來，給予每一個以和各部分相當(dāng)程度的真實性。

想象 信念 理智（工具理性） 理性。
對于事物的存在，作為信念。事物或事實作為相應(yīng)于想象的東西。但是從想象到事物的跨越，想象作為關(guān)于事物的想象，它相應(yīng)于事物的存在，這一步跨越有賴于的是信念。這里沒有進(jìn)一步的根據(jù)。而是把想象的東西的原因，那事物存在，看做一種邏輯配置本身：信念。

9 笛卡爾的不同存在者之間的區(qū)分 聯(lián)系蘇格拉底的線喻四分和洞喻
蘇格拉底和笛卡爾的區(qū)別。蘇格拉底突出理念善。它是非實在的，在實踐上落到作為方法論的辯證法上。就其本體而言，就是一種統(tǒng)一的要求及其踐行的一的機(jī)能。笛卡爾突出來的，一方面是我思作為基礎(chǔ)。任何東西的存在作為從我思開始達(dá)成的結(jié)果的東西。然后，笛卡爾試圖考慮作出我思的東西，把它看做一個存在者，這就是我在。
以及能夠把我思給予我的一個存在者。問題是我作為存在者本身就是除了我思之外無所存在的東西。我思之于我是本性或使命，或者邏輯配置，而非偶性。那么談?wù)摪盐宜冀o予我沒沒有意義。這樣說仿佛我思和我是可以撇開來分別談?wù)摰臇|西。也可以把別的東西歸于我。但是我思之外任何東西都不歸于我。所以這里我思之于我不是被給予，而是定義之內(nèi)的東西，彼此作為邏輯配置。這樣，并不需要造物主作為存在者為我外在賦予我思。這里最先確定的是我思。并且這是本體論而非認(rèn)識論上最先的東西。我除了作為我思的邏輯配置，再無別的東西歸于我。造物主作為世界的原因，同樣也可以作為分析命題的東西的原因，而非作為被其造就的東西同一個層次或同一種邏輯位置的東西，作為被造就的東西的原因的東西。蘇格拉底的線喻洞喻對于原因的考慮，就在于用事物解釋想象或觀念，把表示事物作為想象的存在的原因。以及把可思的東西看作可見的東西的被產(chǎn)生出來做出來的原因。以及把非實在的理念善作為實在理念作為知識和真理的原因。理念在于突出更高的東西作為較低的東西的產(chǎn)生出來的原因。并總是在前者的存在而言考慮后者的原因。

笛卡爾的造物主是至善者。蘇格拉底突出善。什么是至善者？至善的東西？只有對一種東西在同一個層次的東西而言考慮其原因，至善者和善者只是程度的區(qū)別而非層次高低或邏輯位置的區(qū)別。這個思路和蘇格拉底的理念是不同或沖突的。蘇格拉底通過分析a指出作為其中的分析成分b，并且它是本質(zhì)的東西，看做a的原因。本體上b先于a，認(rèn)識論上a作為部分的東西蘊含于a，b作為a的分析的產(chǎn)物，a是在先認(rèn)識論上給出來的。
比較之下，蘇格拉底的分析的方法作為一種思辨而自洽的體系。笛卡爾的倒是落了下乘。下乘指的是w的語言游戲的語法中試圖通過本質(zhì)主義或表層語法來理解本體上是具有深層語法的疊加的語言的使用，導(dǎo)致一種理解上的謬誤。

我，至善的存在者，如果在可見的東西而言來理解它們的存在形式，那么，這造成問題。日常語言的存在者，在可見的東西，在善者的同一種邏輯開理解我和至善者，這造成問題。
至善者或至善的存在者，假如蘇格拉底來談，它作為善者的原因，談?wù)摰氖抢砟钌?，是善的定義本身。而非在善者作為善的產(chǎn)物或結(jié)果的意義上來考慮“至善者”地含義。

和我相應(yīng)的誤會，則是基于我思所產(chǎn)生出來的任何東西，作為可思的實在的東西，或者可見的東西作為其結(jié)果，考慮它們的原因的東西。對我的一種理解是把我看做它所造就出來的結(jié)果相同邏輯的東西。另一種理解則是把我思作為對結(jié)果的東西做分析的產(chǎn)物，作為分析命題或分析成分而言的結(jié)果的東西的原因。這就是突出我思自身作為基點。

9.1
我們考察的這些科學(xué)技術(shù)的全部這一學(xué)習(xí)研究過程能夠引導(dǎo)靈魂的最善部分上升到看見實在的最善部分，正如在我們的那個比喻中人身上最明亮的東西被轉(zhuǎn)向而看見可見物質(zhì)世界中最明亮的東西那樣。[11]

可見蘇格拉底的實在的最善部分指的是數(shù)學(xué)的公理這樣作為數(shù)學(xué)的起點的東西。雖然它們自身的存在或其為真還處于假設(shè)之中，但是作為思想它們具有客觀實在的內(nèi)容，它們是實在的。
那么，蘇格拉底的實在止于可思世界的下層。而思辨的理念，屬于非實在。非實在的理念不止于善，還包括理念理性 正義

10
笛卡爾關(guān)于我和造物主的存在的論證，是從認(rèn)識論上我思的存在推理作為邏輯配置的主體我的存在。指出我的存在其本性為何？或者作用為何？它在世界中作為何種角色參與構(gòu)造？
我的本性不過我思。在我思之外，不能把任何具體的懷疑，意愿，感覺歸于我。我思是先天的，而它們是后天的。歸于我的東西只能是先天不變形。任何變化的東西任何經(jīng)驗都不能歸于我?？陀^實在和形式的實在是對于任何經(jīng)驗的兩分，只能把后者歸于我，它就是作為我存在的形式作為邏輯機(jī)能的我思。
這里區(qū)分我思。我思作為先天的邏輯機(jī)能，它就是理性和精神，就是一個統(tǒng)一的要求及其行動。把它和思想的邏輯形式或語言的圖示形式區(qū)分。后者關(guān)注經(jīng)驗的內(nèi)容。
這樣，為我思的存在配置一個我，而這個我除了我思之外沒有別的本性，那么這個我就是一個擺設(shè)。一個空名。只要考慮我思就夠了，而不用考慮我的存在。
而我思本身并不構(gòu)成知識的充分條件。如果進(jìn)一步引入現(xiàn)象而非事物本身或物自體，引入感性材料，就是康德的認(rèn)識論了。這是一種自洽的，存在于現(xiàn)象世界，無需造物主承托觀念和事物的一致。
造物主呢？如果停留在現(xiàn)象世界中，它也是個擺設(shè)。
我和造物主的存在，都是基于一種理性的要求的本體論預(yù)設(shè)。它們是純粹理性的產(chǎn)物。純粹理性的產(chǎn)物指的是和事物的認(rèn)知相區(qū)別。后者的產(chǎn)物，事物的存在，是基于偶然的變化的觀念對它理性的運用所認(rèn)識到的，并且這認(rèn)知帶來別的變化中認(rèn)出它來的預(yù)期。它帶來先驗的東西。但是我的存在，始終只是以我思為本性。憑理性推論我的存在以后，它并不能帶來作為認(rèn)識論上其前提的東西之外更多的結(jié)論。

我思在不同人那里是同一個。它如同理念。而這個人的思想那個人的思想，具有經(jīng)驗的偶然性。它們分有同一個理念的我思。這就是善 理性的同一。

以前想到這個我，它在另一個人里也是同一個我。

11
笛卡爾對我思的存在持有的是認(rèn)識論上最先確定給出來的東西。但是為什么我思的存在不是本體論上最先確定給出來的東西？那樣的話，就不用去理會我是不是存在，以及作為知識得以可能的至善者的存在。

轉(zhuǎn)到康德的認(rèn)識論，配合我思同時指出外感官空間的存在，帶來二元論。比笛卡爾靠譜

分裂的二元論，好過統(tǒng)一的一元論：它的統(tǒng)一事實上缺乏根據(jù)。因而兩者之間是一種有效的有意識的二元論和一種無效的一元論事實上無意識或不自知的二元論。由于無意識知識的邊界還是模糊的。不如有意識的知識邊界清晰的二元論。
而近代物理主義試圖攻克意識和神經(jīng)現(xiàn)象的物理原因之間的貫通。成不成功另說，這嘗試的每一分每一步成就僅僅其自身就作為對于意識的怯魅。如同科學(xué)的進(jìn)展對于神學(xué)的怯魅，雖然神學(xué)并沒有根本上被證偽，被正面否定。